اكبر جبارى

هيدگر در وصف سقراط گفته است كه وقتى باد تفكر مى وزد آنها كه طاقت و توان مواجهه ندارند به سنگرى پناه مى برند اما سقراط با تن عريان در برابر اين باد مى ايستاد.

فلسفه،سياست وخشونت

دكتر داورى را با هر معيارى بايد يكى ازبرجسته ترين متفكران معاصر دانست كه در طول نيم قرن فعاليت علمى، افزون بر آثار قلمى فراوان، شاگردان بسيارى پرورش داده است.كتاب «فلسفه،سياست وخشونت» كه به تازگى به وسيله نشر هرمس به بازار كتاب عرضه گرديده، يكى از تأمل برانگيزترين آثار اين متفكر موجزگو و موجزنويس است.
كتاب «فلسفه،سياست وخشونت» درميان آثار قلمى وى و بل در ميان آثار فلسفى موجود كشور از جهات متعدد متمايز است.قالب و زبان كتاب به صورت ديالوگ و گفت و گويى است ميان وى و مخاطب فرضى كه «دوست جوان» ناميده شده است.اين گفت وشنود كه در طى دوازده مجلس انجام پذيرفته با پرسشى از جانب دوست جوان آغاز مى شود. البته مقدمه اى نيز بر كتاب افزوده شده است كه خواندن آن خواننده و مخاطب را با موضوع كلى كتاب آشنا مى كند . موضوع گفت و شنود در مجلس اول بيشتر در باب نسبت ميان فلسفه و سياست و خشونت است.در اين مجلس چند مطلب مى شنويم.نخست آنكه خشونت زاييده بى فكرى است پس دركل آنان كه خشونت را به فلسفه نسبت مى دهند گرفتار در برهوت بى فكرى هستند . دوم آنكه فلسفه در باب سياست وباطن آن تأمل مى كند و تأمل در باطن سياست، رسالت فيلسوف است اما روشنفكرى ما گرفتار سياست بينى است. وفرق است ميان تأمل در باطن سياست و سياست بينى، زيرا آن اراده حقيقى تغيير جهان را بنياد سياست مى داند(ص۳۱) و اين خواست ها و اراده هاى جزئى وشخصى يا جمعى را مبناى سياست مى بيند.(ص۲۹)
مجلس دوم با بحثى در باب «تاريخ باطنى تجدد» آغاز مى شود. در اين گفت وشنود «يونانيت مسيحى شده، مقدمه اى مى شود براى ظهور تجدد در قرن هجدهم» وسيطره اين تمدن جديد بر كل عالم و بى هماهنگى جهان توسعه نيافته با نواى تجدد. اما مهم ترين بحثى كه در اين مجلس مى توان شنيد، بحثى است درباب تفكر آنجا كه مى گويد: «تفكر ملك شخصى وناشى از قوا واستعدادهاى خاص هيچ شخصى نيست» و در پاسخ به اين سؤال كه تفكر از كجا ناشى مى شود، مى گويد: «نمى دانيم و نمى توانيم بدانيم كه از كجا مى آيد، ولى ملك ما و ناشى از وجود خاص ما نيست، زيرا ما فانى هستيم، اما تفكر مى ماند.ارسطو وابن سينا و دكارت و حافظ مثل ديگر مردمان مدتى عمر كردند و از جهان رفتند، اما تفكرشان ماند.»(ص۳۹) مجلس سوم بحثى است درباب تاريخ علم وتاريخ فلسفه وتفاوتهاى آن. در اين مجلس مى شنويم كه علم بطور مستقيم در معاش مردمان اثر دارد ولى فلسفه بطور غير مستقيم بنيانگذار است و«علم و سياست و قانون بر اساس آن بنا مى شود.» ( ص ۴۸ )
در ادامه بحثى درباب راسيوناليسم و نسبت آن با استبداد وآزادى مى شنويم ،با اين بيان كه: «راسيوناليسم با آزادى آغاز مى شود، اما اصل غالب وحاكم آن اصل ضرورت است، راسيوناليسم قلمرو امكان را به تدريج محدود مى كند، تا جايى كه امكان و آزادى به يك توهم تبديل مى شود.» ( ص ۵۱ )
مجلس چهارم با نقد نسبت خشونت و فلسفه در مصاديق جزئى ترى مانند افلاطون، هيدگر و سيد احمد فرديد پيش مى رود.دراين مجلس مى شنويم آنان كه افلاطون ، هيدگر و فرديد وتفكر ايشان را به خشونت متهم مى كنند، غافل از اينند كه :«كسى كه به بحث در معقولات ثانى مى پردازد نه به روندگان راه آزادى سياسى و اجتماعى، دستور العمل راه رفتن مى دهد و نه به مستبدان رسم خشونت و استبداد مى آموزد. در اصل فيلسوف وقتى در سياست هم سخن مى گويد از ايده آل مى گويد.(ص ۵۷ ) مستبدان و خشونتگران به فلسفه نيازى ندارند و كار خودشان را مى كنند.»( ص۷۱)
مجلس پنجم اشاراتى به آميختگى سفسطه با فلسفه هاى جديد دارد. «فلسفه جديد بنيادش بر سوفيسم است.اگر تا دوره جديد سوفيسم از فلسفه جدا نمى شد، به عنوان عارض و زائد و به صورت خفى با آن بود، اما در دوره جديد در ذات وارد شد.» ( ص۷۹ ) ودر بيان سفسطه آمده است: «سفسطه يعنى سخن فلسفى را با عقل مشترك تلقى كردن و از عالم معقول ثانى(يا فطرت ثانى) به فطرت اول آوردن و در عرض معقول اول قرار دادن.(ص۸۰) مجلس ششم با نظر به مقام آينه گردانى انسان آغاز مى شود: «دراين تلقى بشرجلوه گاه وجود است»(ص۸۹) و اين تلقى در مقابل نوعى ديگر ازانديشه قرار مى گيرد كه «برطبق آن وجود آدمى در ابتدا لوح سفيد است و با ادراك و آموزش چيزها را مى شناسد و كارها را مى آموزد.»(ص۹۳) مجلس هفتم با بحثى در باب افلاطون آغاز مى شود و اين كه افلاطون به عنوان يك فيلسوف وظيفه خود را انجام مى داد وبه زمانه خود مى انديشد و اگر او به آزادى و حقوق بشر قائل نبوده و اشاره اى به آن نكرده از آن رو است كه: « تكرار الفاظ آزادى و...نشانه رسيدن به آزادى نيست و كمكى به تحقق آزادى نمى كند و شايد موجب غفلت شود، اما تعيين تكليف براى متفكران با آزاديخواهى منافات دارد و با خرد و خردمندى هم نمى سازد.»(ص۱۰۸)
مجلس هشتم بازگشتى به بحث سياست است، و اين كه در دنياى كنونى تقدم توسعه سياسى بسترى است براى توجيه خشونت و حتى تئوريزه كردن آن. و چون كار فيلسوف تحقيق در نظام هاى ممكن است نه وصف و تأييد و رد نظام هاى موجود، پس آن گروه از شبه فيلسوفانى كه ليبراليسم را پايان محتوم تاريخ مى دانند ويا به تقدم دموكراسى بر فلسفه باور دارند خود در ورطه ايدئولوژى افتاد ه اند.» شعارهايى مثل«پايان تاريخ» فوكوياما هم گاهى موجب فريب ما مى شود، اما در حقيقت فوكوياما كتاب پايان تاريخ را نوشت تا مشكل ها را بپوشاند. جان راولز هم فيلسوف سياسى مدافع دموكراسى و ليبراليسم است، او طرح تازه اى ندارد، بلكه براى حفظ و دوام ليبراليسم مى انديشد، ولى بعضى از ما مثل قرن هجدهمى ها سير جهان به سوى دموكراسى و ليبراليسم را قطعى، طبيعى، محرز و آسان مى دانيم!»(ص۱۳۸)
مجلس نهم نيز به نسبت سياست و فلسفه مى پردازد و در اين مجلس مى شنويم كه فيلسوفانى مانند دكارت، اسپينوزا و كانت در سياست چونان ماكياولى اند و اين بدان دليل است كه اگر در گذشته جايگاه آدمى و نسبت او با زمين و خدايان در مدينه برقرار مى شد، در فلسفه جديد قضيه معكوس شده يعنى پس از تعيين مقام و جايگاه آدمى است كه سياست مناسب طرح مى شود.(ص۱۶۷)
مجلس دهم گفت و شنودى است در باب مدينه افلاطون و مدينه هاى يونانى و اين كه در مدينه افلاطونى برخلاف مدينه هاى يونانى عنصر انسانى تقويت مى شود و تصويرى كه ارائه مى دهد ولايت عقلى و فلسفى است. «..افلاطون حكومت خردمندان را در مدينه اهل خرد ممكن مى دانسته است.اين اصل او قابل تسرى به آزادى است.
حكومت، در كشورى كه مردم آن آزادى را به جان درك كرده اند، آزادى مردم را رعايت مى كند: اما جايى كه آزادى صرف يك حسرت است، حكومت نام آزادى بر زبان دارد، بى آن كه با حقيقت آن اندك آشنايى داشته باشد يا بخواهد با آن آشنا شود.» (ص۱۸۳) مجلس يازدهم به دو اصل در تاريخ جديد غربى اشاره دارد كه از ابتدا در كار بوده اند، يكى آزادى و ديگرى قهر و سلطه.«آزادى به آزادى براى غلبه تام و همه كاره شدن تكنولوژى اطلاعات مبدل شده است.»(ص۲۰۲) مجلس دوازدهم كه آخرين فصل كتاب است ماحصل همه گفت و شنودى است كه از زبان دوست جوان چنين مى شنويم: «منسوب كردن زشتى هاى سياست به فلسفه و مقصر شناختن فيلسوفان سخنى در عين حال سطحى و عوامانه و بددلانه است. دوم اين كه فلسفه نه دستورالعمل زندگى هر روزى است،نه با آن مى توان در اشيا و امور تصرف كرد.»(ص۲۱۱)