محمد حسنى
كانت مى گفت كه عقل از دريافت حقيقت (ى كه البته وجود دارد) معذور است و شناخت را تركيبى از دريافت هاى حسى در چارچوب مقوله اى پيشين (اپريورى)، يا همان چيزى مى داند كه بعدها در فلسفه علم پارادايم خوانده شد. پس انسان از دريافت و فهم ابژه و در نهايت كيهان عاجز است. نيچه نيز با تأكيد بيشترى عقل را ناتوان از فهم هستى و شدن مى داند و حتى عقل (جديد) را نابودكننده مى دانست كه اگر عوامل ديگر نبود هستى را از بين برده بود. اين معضل به رابطه اى ميان انسان و طبيعت منتهى مى شود كه از آن در ديدگاه هاى ماركسيستى و در ميان انديشمندان فرانكفورتى به بيگانگى (اليناسيون) تعبير مى شود. (اين بيگانگى، «انتزاع بد»، سوبژكتيويته، خاص و هم تكنيكى و يا عبارات ديگرى با اين مضمون در انديشه هاى ديگر جريان هاى انتقادى نيز وجود دارد) اين جريان به طور عمده با شعار آزادى بخشى و رهايى سازى! به مسأله اى با عنوان «زيبايى شناسى» روى آوردند «زيبايى شناسى» در ديدگاه نظريه پردازان انتقادى با هدف رهايى از چارچوب هاى خشك پوزيتيويستى راهى براى گشودن دروازه اى جديد براى فهم كيهان و كم كردن فاصله انسان وجهان خارج مطرح شده است.
نظريه پردازان انتقادى هميشه زيبايى شناسى را تجلى بى كم و كاست رابطه نابيگانه (non-aliented) ميان انسان و طبيعت، سوژه و ابژه (خرد و حواس) دانسته اند، از نظر آنها زيبايى شناسى هم الگوى چنين رابطه رها شده اى است و هم نشانه اى است دال بر آن كه چنين رابطه اى مى تواند در وراى حدود بعد زيبايى شناختى به وجود آيد و تحقق پيدا كند كانت نيز زيبايى شناسى را پيوند دهنده طبيعت و نفس مجرد و آن را كانون آزادى مى داند منتها او داورى زيبايى شناسى را صورتى از دانش علمى نمى داند و نكته مهمترى كه او را از پست مدرن ها و فرانكفورتى ها جدا مى كند اين است كه او قضاوت درباره زيبايى را مبتنى بر دريافت بى طرفانه و بى تعصب سوژه مى داند كه البته ادعايى بيش نيست و اين پديده نيز خود نوعى تخدير روشنفكرانه است و شايد موج جديدى از سوبژكتيويته، كه اگر موج اول آن را به ارسطو و موج دوم آن را به دكارت نسبت دهيم، موج سوم سوبژكتيويته يا همان موضوعيت نفسانى و جوهر خودبنيادى را به رمانتيسم و تفاصيل آن در ذهن تاليان آنها از جمله فرانكفورتى ها و پست مدرن ها بتوان نسبت داد. حقيقت آن است كه اين «نيروى رهايى بخش» كه قرار است به عنوان عنصر «ميانجى» ميان انسان و كيهان عمل كند كه چيزى جز همان «زيبايى شناسى» خيالى و ذهنى نيست پندارى بسيار مبهم و مغلق است و اين ادعا كه «رهايى بخشى» انسان به مدد اين زيبايى شناسى از سلطه مفاهيم كذب، آزادى انسان را فزون تر مى كند، اگرچه ذهن انسان را در افقى كوتاه از چاله چارچوب هاى پوزيتيويستى حاكم بر علم جديد آزاد مى كند اما جايگزينى جز چاه ويل ذهنيت گرايى هاى مضاعف شبه شاعرانه ندارد.
اگر آزادى آن است كه در نقاشى هاى متأخر پيكاسو، سالوادوردالى، ويليام بلينك و فيلم هاى بونوئل، ديويد فينچر و شعرهاى اليوت و موسيقى هاى پينگ فلويد و راك ظهور يافته بايد در معناى آزادى و رهايى تجديدنظر كرد. نكته بسيار مهم در باب ميراث هگلى فرانكفورت اين است كه تحقق آزادى و رهايى بخشى معطوف به «شدن عقل» است و اين «شدن» فرآيندى تاريخى است و به تدريج محقق مى شود. در ديالكتيك ابژكتيو هگلى، عقل، هدف فرايند تاريخى تلقى مى شود، به اين ترتيب هر موضعى كه عقل اتخاذ مى كند از تغيير تناقض هاى مرحله قبلى در چارچوب مقوله تازه اى كه رشد عقل به وجود مى آورد حاصل شده است تا به ايده مطلق منتج شود (absolute idea) و نهايت اين روند است و عقل در آن هيچ محدوديتى ندارد (زيرا همه تناقض ها را در خود جاى داده) و آزادى مطلق مى يابد. منتها وقتى ماركس در ماترياليسم تاريخى اش، فرآيند آزادى را از ديالكتيك عقل هگلى به ديالكتيك كشمكش هاى اجتماعى و سازمان اجتماعى ابزار توليد تحويل كرد، نقش آگاهى و ذهن و تفلسف در ايجاد رهايى و آزادى ابهام آميزتر بلكه حاشيه نشين و تالى ابزارهاى مادى و عينى شد و زيبايى شناسى پديده اى اشتقاقى و بدون نقش اصلى در مبارزه تلقى شد. يأس فرانكفورتى ها از تحقق در عينيات آنها را به وادى پذيرش و هضم و سعه در ذهنيات سوق داد و جريان جديدى به وجود آمد كه به زيبايى شناسى، فلسفه و روانكاوى و درون فكرى و نوعى شرح صدر البته با بهانه تقدم آگاهى بر عمل سياسى انجاميد. همين، عامل بازخوانى آنها از هگل و نقد ماركس مى شود.
هگل نيز همچون كانت زيبايى شناسى و هنر را ميانجى طبيعت و خرد ديالكتيكى و يكى از شيوه هاى عينيت يابى و تجلى ايده (Idea) در صورت حسى مى داند. لذا طبيعى است كه هنر را پيوسته در تحول و تكامل ببيند. هگل به طور اجتناب ناپذير به اين نتيجه مى رسد كه هنر (و زيبايى شناسى و يا بهتر است بگوييم همان عقل عملى) با حركت ايده به سوى تحقق خود، به تعالى بركشيده مى شود، به اين ترتيب، در نوعى رابطه همبسته، اگرچه هنر ميانجى ميان عقل و طبيعت شناخته شده است، فاقد ارزش منحصر به فرد رهايى بخش است. اين بدين معناست كه هرچه تاريخ به پيش مى رود و ايده هگلى رشد مى يابد و هنر جديدى به واسطه ايده جديد محقق مى شود، نه تنها ايده ها و زيباشناسى و نهايتاً عقل عملى پيشين بى معنا و بى ثمر مى شوند، بلكه ممكن است مضر و خطرناك باشد (انديشه «ترقى» كه ناشى از همين تلقى است گوياى همين معنا است.) ماركس همين معنا را در قالب ديالكتيك ماترياليستى بيان مى كند. ماركس آگاهى را فرع بر تعامل اجتماعى انسان با طبيعت مى داند كه آن هم از طريق كار و نوع ابزار توليد تعيين مى شود و لذا آگاهى و زيبايى شناسى الزاماً به مرحله خاص تكامل اين شرايط اجتماعى محدود است. لذا هنر و عقل عملى كه محصول آگاهى است تعين تاريخى دارد و در مراحل بعدى تاريخ به كار نمى آيد، بلكه «… در بهترين حالت بازتاب تضادهاى تاريخى ابژكتيو است و در بدترين حالت (كه درباره «صنايع فرهنگى» و بورژوازى اتفاق افتاده) اشاعه دهنده انحرافات ايدئولوژيكى است كه ستم و سركوب را تقويت مى كند.» لذا آن «تك بعدى بودن» و «تك ساحتى شدن»ى كه ماركوزه از آن سخن مى گويند بيشتر صورتى از يك آگاهى يا فرهنگ منجمد شده است و لذا فرانكفورتى ها تحول در نظريه و آگاهى را مقدم بر عمل سياسى دانستند. آنچه بيان شد به نوعى در نظريه انتقادى مكتب فرانكفورت جمع مى شود. درواقع انديشه هاى آنها سنتزى است از برخى ايده آليسم آلمانى روانكاوى فرويدى، بعضى انديشه هاى نيچه و هايدگر، اصول اساسى ماترياليسم تاريخى ماركس و البته توجه به واقعيات تاريخى (كه خلاف آمد پيش بينى هاى ماركسيست ها بود) و در نهايت نكته مهمى كه از آن غفلت شده است، زندگى نزديك به دو دهه در آمريكا و تأثيرى است كه بر اين انديشمندان داشته است.
تركيب ايده آليسم آلمانى و ماركسيسم در فرانكفورت آنها را بر مبناى «رابطه متقابل ميان انديشه و شرايط تاريخى» به اين نتيجه رسانده كه زيبايى شناسى و درواقع واسطه درك و دريافت انسان از جهان متكثر خارج را در ارتباط با وضعيت و دوره تاريخى شان تفسير كند. اين زيبايى شناسى مى تواند در وضعيت ستم و سركوب بورژوازى تلفيق شود. آنچنان كه در آثار فرهنگ بالا مبتنى بر فرهنگ سرمايه دارى رخ داده و حامى و تثبيت كننده و توجيه گر اختلاف طبقاتى بوده است يا به صورت مستقيم ترى در زيبايى شناسى نظام تك بعدى تلفيق شود آنچنان كه در «ماشين زيبا» ظهور دارد.
از سوى ديگر براساس ايده آل هگلى نوعى از زيبايى شناسى مطلوب نيز بايد وجود داشته باشد كه در حكم تعالى و رشد تاريخى و گذر از شرايط موجود باشد، همين مسأله عامل اصلى تقسيم بندى عقلانيت به دو نوع مذموم و ممدوح نزد فرانكفورتى هاست. آنها تفكيك ماكس وبر از عقلانيت به صورى (خرد تكنولوژيك و سلطه گر) و ذاتى (ارزيابى براساس ارزش انسانى) را مى پذيرند.
وجالب آنكه عقلانيت مطلوب آنها سايه اى از ديالكتيك و دو قطب عقلانيت هگلى را در خود دارد، آنچنان كه ماركوزه مفهوم دوسويگى و تعاملى را در زيبايى شناسى مطرح مى كند يا مهمتر و معروفتر از آن هابرماس است كه پس از تقسيم بندى «كنش هاى انسانى» (كه ناشى از تقسيم بندى عقلانيت است) به كنش استراتژيك ( بر محور سود و منفعت) و كنش ارتباطى ( بر مبناى گفت وگو و تفاهم و هماهنگى)، كنش ارتباطى را عامل رشد و بنيان فرهنگ و زندگى اجتماعى مى داند. او عقلانيت ارتباطى باز و آزاد و رها از سلطه را كه امكان برقرارى ديالوگ و دوسويگى آزاد كه سايه اى از ديالكتيك هگل است فراهم مى كند و آن را شرط رسيدن به جامعه اى عقلانى به عنوان غايت فرايند تكامل اجتماعى مى داند. روشن است كه غايت نيز صورت تبديل يافته ايده مطلق هگلى به عنوان پايان فرايند ديالكتيك است. «تز وآنتى تز» در انديشه هابرماس به «گفت وگو و نقد» تبديل صورت يافته كه سنتز آن همان «تفاهم» است.
به كلام خود باز مى گرديم و خلاصه كنيم:
اعضاى فرانكفورت عموماً مى پذيرند كه:
۱- ميان انسان و جهان فاصله است و عقل خود بنياد نمى تواند مدرك جهان خارج باشد آنچنان كه در انديشه كانت و بويژه نيچه آمده است.
۲- درك انسان از جهان خارج، خارج از حوزه محدود عقل با يك ميانجى امكان دارد كه همانا زيبايى شناسى است. ۳- زيبايى شناسى مشروط به شرايط اجتماعى و تاريخى است.
۴- در اين موقعيت تاريخى يعنى دوره حاكميت سرمايه دارى، خرد تكنيكى و عقلانيت تكنولوژيك، زيبايى شناسى (كه پيوند ناگسستنى با عقل عملى جهت گيرى ها و تصميم هاى فردى در حوزه امكان ها دارد) تحت سيطره سوبژكتيويته تك بعدى و همدست سلطه و ستم پوزيتيويستى و سرمايه سالارانه است. «صنعت فرهنگى» و «فرهنگ بسته بندى شده» از نگاه آنها تجسد همين ميانجى ادراكى انسانى از جهان خارج است كه متناظر مفهوم «بت واره خواهى كالايى» در انديشه ماركس است. در «بت واره خواهى كالايى» كالا با اخذ خصايص كه خاص افراد است، وجهه اى راز آميز به خود مى گيرد. صنعت فرهنگى و مصاديقش كه سرگرمى، بازى و شبكه هاى ارتباط جمعى نوين هستند، به نوعى متضمن اراده صاحبان خود است. به واسطه كنترل ذهن، ناخودآگاه و كاناليزه كردن و بخشى كردن و تكنيك ها و كاركردهاى پنهان زيبايى شناسى و عقل عملى انسان ها را كنترل مى كنند و فرهنگى هدايت شده، مانا و تصنعى به وجود مى آورند كه انسان ها تصميم هاى خود را با آن اتمسفر فرهنگى تنظيم كنند. به هر حال اين ميانجى زيبايى شناسانه كه قرار بود مفر انسان از چارچوب هاى خشك باشد و آزادى را نويد دهد به شكل پيچيده ترى مديريت شده و مى شود.
اكنون آدورنو و هوركهايمر مرده اند و والتربنيامين پيش از آنها خود كشى كرده بود و محافظه كارى هاى هابرماس نيز بيش از مايه هاى انتقادى اش است و دنيا در اين چند دهه آنچنان تغيير كرده است كه باوجود برخى جنبه هاى انتقادى خوب در مكتب فرانكفورت، بايد جريان نقد مدرن در ساحت نظر و عرضه عمل را در بستر ديگرى جست وجو كرد. ميشل فوكو نيز كه در خلال انقلاب اسلامى و بويژه در حادثه ۱۹ دى قم، در ايران حضور داشت، در حد انديشه خود اين واقعيت را فهميده بود و بى جهت نبود كه او انقلاب اسلامى ايران رانخستين انقلاب پست مدرن ناميد (كه البته انقلاب ايران فراتر از اين واژه هاى تنگ است). وكلام آخر اين كه: ماندن زير سقف انديشه هاى فرانكفورت، پيوستن به انجمن شاعران مرده است، بايد عرصه «ارتباطات» را ناظر به آينده حقيقى اش پى ريزى كرد. هگل مرده است.