دكتر نعمت الله فاضلى
تاريخ فرهنگ، دانشى ميان رشته اى است كه از تعامل چند رشته شكل گرفته است. انسان شناسى، فرهنگ شناسى، باستان شناسى، جامعه شناسى، تاريخ هنر و ... در كنار يكديگر رشته اى مابعد تخصصى به نام تاريخ فرهنگى را به وجود آورد كه دانشگاه هاى ما تا امروز از آن محروم مانده اند. تاريخ فرهنگى در معناى جديد ش در دهه ۱۹۷۰ احيا شد و رونق مجدد يافت. تا پيش از آن تاريخ نگارى اغلب نظامى، سياسى و تا حدى اجتماعى بود؛ و اغلب فرهنگ را ناديده مى گرفت. از اين رو در ابتدا، تاريخ فرهنگى در واكنش به آنها صورت گرفت.
تاريخ فرهنگى همچنين بخشى از چرخش فرهنگى و اهميت يافتن فرهنگ در علوم انسانى مانند علوم سياسى، جغرافيا، اقتصاد، روانشناسى و مطالعات فرهنگى است.
اين تحقيقات رويكرد خود را از نظريه انتخاب عقلانى رفتارهاى حاكم بر علم اقتصاد، جامعه شناسى و علوم سياسى، به سوى توضيح تأثير ارزش هاى گروه ها و رفتارهاى آنها تغيير داده اند. پيش از اين ناعقلانيت هاى وجود انسان كه شامل احساسات و ارزش ها بود مورد توجه نبودند و به تبع آن فرهنگ كه با آن مقوله ها سرو كار دارد مغفول مى ماند. از ۱۹۷۰ نامعقوليت ها به مثابه امورى تعيين كننده، در مركز توجه قرار گرفته است و علايق گروه هاى خاص در سرزمين ها و دوره هاى خاص با اهميت شده اند. از جمله اين آرا، مباحث هانتينگتون است كه معتقد است در جهان امروز مرز هاى فرهنگى مهم تر از مرزهاى سياسى و اقتصادى اند. طبق نظر او بعد از جنگ سرد به جاى برخورد منافع، چالش هاى تمدنى موضوعيت مى يابند.
همين طور رونالد رابينسن (جامعه شناس) در كتاب «جهانى شدن و نظريه هاى اجتماعى» در سال ۱۹۹۱ نظريه جهان محلى شدن را مطرح كرد. وى در فصل دوم كتاب خويش به اين بحث مى پردازد كه فرهنگ در دوره كلاسيك علوم اجتماعى تاسال هاى ،۱۹۲۰ طرف توجه بود، ولى از آن به بعد در پرده بى اعتنايى پيچيده شد. زيرا از يك سو شاهد غلبه انديشه ماركسيسم بوديم كه به ماترياليسم تاريخى معطوف بود و از طرف ديگر سلطه تكنولوژى بر پيشرفت مادى بشر سايه افكند. در آن دوران، فرهنگ بيشتر به عنوان يك متغير تابع [ونه به عنوان يك متغير مستقل] قلمداد مى شد. به تعبير او پس از ۱۹۷۰ وقايعى رخ داد كه فرهنگ جايگاهى مركزى يافت. اول اين كه اقتصادى و ثروت زا شد. توريسم، صنايع فرهنگى وصنعت و دانش به صورت ايده ها، نمادها و ايماژ هاى مولد درآمد محسوب شد. دوم اين كه زندگى بشر تحت تأثير رسانه ها و تكنولوژى رسانه اى قرار گرفت. اين در حالى بود كه آنها خود از جنس فرهنگ بودند. سه ديگر اينكه اقوام و گروه هاى اجتماعى به دليل توسعه فرايندهاى دموكراتيك در سطح جهان موقعيت هاى بيشترى براى ابراز وجود خود پيدا كردند. در نتيجه هويت هاى مختلف سر بر آوردند. در نهايت، تحولات معرفتى و روش شناسانه اى در فضاى علم رخ داد. به سبب اين تحول، تبيين هاى متكى بر سوبژكتيويته يا ذهنيت اهميت يافتند. نحله هاى پديدار شناسانه هرمنوتيك و پست مدرن نگاه ديگرى را به وجود آوردند كه به فرهنگ در درون حوزه علم جايگاه بخشيد. از اين رو دانش هايى كه به فرهنگ توجه داشتند نيز به وجود آمدند. در ابتدا و از همه مهمتر مطالعات فرهنگى متولد شد كه به يك معنا تاريخ نگارى فرهنگى به شدت متأثر از آن است. چرا كه در دقيق ترين تعريف تاريخ نگارى فرهنگى چيزى جز مطالعات فرهنگى نيست.
مى توان گفت مطالعات فرهنگى چهارسنت دارد. سنت ادبى، سنت فرهنگى، سنت جامعه شناسانه و سنت تاريخى ، كه در واقع سنت تاريخى، دانش جديد به نام مطالعات فرهنگى است. مورخان اين حوزه خود را به عنوان مطالعه كنندگان فرهنگى نيز مى شناسند. شايان ذكراست كه ظهور جنبش هاى جديد مثل ، جنبش هاى ضد نژادپرستى، جنبش هاى مذهبى، جنبش زنان، محيط گرايان و جنبش هاى مدنى كمك كردند كه مفهوم فرهنگ مهر خود را برزندگى انسان در نيمه دوم قرن بيستم بزند.
اما مهمتر از همه ظهور چيزى به نام فرهنگ عامه پسند بود. محصولاتى كه راديو، تلويزيون، مطبوعات، سينما، ماهواره [و در نهايت] اينترنت ارائه كردند، منتج به چيزى شد كه «تامسون» از آن با عنوان رسانه اى شدن فرهنگ معاصر نام مى برد. به تعبير او در كتاب «ايدئولوژى فرهنگ مدرن» در نيمه دوم قرن بيستم چرخه توليد، توزيع و مصرف نمادها و معنا توسط رسانه ها صورت مى گيرد. اين باعث شد نگاه هاى سنتى با چالش رو به رو شود و توجه از عناصر هويت ساز تاريخى به نرمى به سوى مقولاتى نظير مصرف، سبك زندگى، محصولات رسانه اى و فرهنگ عامه پسند كشيده شود. عامه مردم نيز نسبت به مفهوم فرهنگ اقبال كردند و اصطلاحاتى همچون، فرهنگ شهروند، فرهنگ رانندگى و... جعل شد. در واقع، فرهنگ نه تنها در گفتمان آكادميك و سياسى، بلكه در گفتمان عمومى نيز راه داده شد.
مسأله تنها اين نيست كه ابژه فرهنگ برابر مطالعات تاريخى نهاده شده است، بلكه رويكرد آنها فرهنگى شده است و به همين سبب تاريخ فرهنگى را مى توان در امتداد گفتمان مطالعات فرهنگى يا به عبارت ديگر همان سنت تاريخى در كنار سنت هاى ادبى، فلسفى و جامعه شناسانه، دانست. اغلب مطالعه كنندگان فرهنگى از كتاب «تامسون» به مثابه يكى از چهار متن اصلى شكل دهنده مطالعات فرهنگى نام مى برند. بنابراين سهم اين مورخ نشان دهنده جايگاه علم تاريخ در اين حوزه است. كتاب «شكل گرفتن طبقه كارگر انگليس» (اثر تامسون) توانست با ارائه يك رويكرد بينا رشته اى، دانش تازه پاگرفته مطالعات فرهنگى را با تاريخ در دهه ۱۹۷۰ درآميزد. رشته «تاريخ فرهنگى» را بدين گونه مى توان تعريف كرد؛ دانشى كه علاقه بيشترى به شناخت وجوه نمادين و تفسير هاى آنها دارد. نمادها در هر جايى از هنر تا زندگى روزمره وجود دارند و چنانچه بخواهيم به عنوان مثال تاريخ فرهنگى خزانه هاى مالى را مطالعه نماييم، ديگر موضوع ما اقتصاد و پول نيست. شايد يك راه مطمئن تر و دقيق تر، براى شناخت اين رشته، توجه به روش هاى مطالعه در آن باشد.
مى توان گفت در مطالعه تاريخ فرهنگى بيشتر از روش هاى كيفى سود مى برند. تاريخ شفاهى، زندگى نامه ها، مصاحبه و مشاهده به مراتب بيشتر از اسناد و اشياء به كار مى آيند. به لحاظ تاريخى مى توانيم تاريخ فرهنگى را به چهار مرحله تقسيم كنيم مرحله كلاسيك (۱۹۰۵-۱۸۰۰)، مرحله تاريخ اجتماعى هنر (۱۹۷۰-۱۹۳۰)، كشف تاريخ فرهنگ عامه پسند (از دهه ۶۰ تا ۷۰) و مرحله تاريخ جديد (از ۱۹۹۰)، تقسيم بندى ياد شده در جغرافياى غرب مصداق دارد و ما مى توانيم روندهايى كه در ايران شكل گرفته اند را نيز نام ببريم. هرچند آنها به معناى دقيق، تاريخ فرهنگى نيستند ولى تاريخ فرهنگ محسوب مى شوند. يعنى مطالعاتى هستند كه مورخان ما در حوزه هاى نمادين مثل حوزه هاى فكرى، هنرى و دينى انجام داده اند. اينها عرصه هايى هستند كه نمادها در آن توليد و عرضه مى شوند. اگر تاريخ را به صورت از پائين به بالا بنگريم به گونه اى كه تجربه زيستى مردم در دوره هاى پيش از رسانه موردتوجه قرار بگيرد، تاريخ نويسى فرهنگى صورت مى پذيرد. مواردى مانند لالايى ها، متل ها، ضرب المثل و اساساً فولكلور از اين حيث داراى اهميت هستند.
از انقلاب مشروطه توجه به فرهنگ عامه آغاز شد. زيرا انقلابيون نياز داشتند به زبان مردم در جهت تحريك آنان سخن بگويند . در دوره هاى بعدى نيز ناسيوناليسم رمانتيك ايرانى فرهنگ مردم را ابژه مطالعاتى خود قرار داد. اما هنوز نمى توان بطور جدى و به شكل امروزى در ايران مدعى مطالعات فرهنگى يا تاريخ فرهنگى شد. تا زمانى كه انسان به خود نينديشد، متولد نمى شود. در نتيجه آنچه به مردم قداست مى دهد و آنچه درباره مردم است نيز مورد توجه قرار نمى گيرد.

& مكتوب حاضر متن ويراسته و تلخيص شده سخنرانى دكتر نعمت الله فاضلى است كه در نشست تخصصى كتاب ماه با عنوان تاريخنگارى فرهنگى در تاريخ شنبه ۹ تير ماه برگزار شد.

به گزارش مهر، در دومين روز از همايش « ارتباطات فكرى و تجدد افكار مذهبى در ايران و هندوستان : مسلمان در عصر جديد » كه با حضور اساتيد و محققان از سراسر كشور برگزار شد، دكتر مهدى محقق، رئيس انجمن آثار و مفاخر فرهنگى، با عنوان«طلاب هندى هادى سبزوارى در ايران در عهد قاجار» در باب نسبت فلسفه و دين در ايران سخن گفت. دكتر محقق در ابتدا به اهميت و تأثير حاج ملاهادى سبزوارى در تداوم سنت فلسفه اسلامى اشاره كرد و گفت: سبزوارى كه در قرن نوزدهم در ايران زندگى مى كرد، معمولاً در ميان غربيان ناشناخته است و او اهميت بالايى در گسترش فلسفه اسلامى در ميان دانشجويان و طلاب هندى دارد كه از تبت و هند براى يادگيرى فلسفه نزد او مى آمدند.
دكتر محقق سپس به سه مكتب بزرگ فلسفه در جهان اسلام اشاره كرد و گفت: در اين سنت ما نخست حكمت مشاء با نمايندگان برجسته اى چون فارابى، ابن سينا و سنت حكمت اشراق با نماينده بزرگى چون شيخ شهاب الدين سهروردى را داريم و در ادامه نيز با سنت حكمت متعاليه مواجه ايم كه نماينده اش صدرالدين شيرازى يعنى آخوند ملاصدرا بود كه اصطلاح حكمت متعاليه را در عنوان كتابش «الحكمه المتعاليه فى اسفار الاربعه العقليه» به كار برد. از پيروان برجسته صدرا مى توان به ملامحسن فيض كاشانى، ملاعبدالرزاق لاهيجى و حكيم حاج ملاهادى سبزوارى اشاره كرد، سبزوارى در منظومه دررالفرائد اين حكمت را به نظم در مى آورد و آن را داراى خير كثير مى داند. اين استاد دانشگاه تهران سپس به جايگاه فلسفه در سنت فكرى رايج اشعرى اشاره كرد و گفت: در كشورهاى اسلامى، همواره فلسفه و كلام و منطق هر سه مورد تشنيع قرار مى گرفتند و فلسفه را كفر و منطق را نيز مدخلى بر كفر مى خواندند و حتى از ميان دانشمندان و اديبان فارسى و عرب اين تشنيع فلسفه رايج بوده است. به طورى كه حتى واژه شناسى اهانت آميز براى فلسفه ساخته اند و مثلاً گفته اند: فلسفه اولش فل يعنى كندى و آخرش سفه يعنى سفاهت است. به اين دو وجه ابن سينا را مخنث و دهرى خواندند و حتى جلال الدين سيوطى در چند كتاب از جمله «چگونه نطق و سخن خود را از كلام و منطق دور بداريم» و «كتاب درخشنده در حرمت منطق» به تقبيح اين علوم پرداخت. وى معتقد بود كه ايمان اسلامى در برابر تفكر يونانى قرار دارد و اين مسأله اى شد كه آيا دين را بايد قبول كرد يا فلسفه را و از همين جا بود كه اينچنين وانمود شد كه فلسفه و دين متناقض اند.
وى سپس به كوشش هاى صورت گرفته براى آشتى دوباره ميان فلسفه و ديندارى اشاره كرد و گفت: كسانى چون ناصر خسرو در كتاب «جامع الحكمتين» مى كوشد ميان حكمت شرعى و حكمت عقلى نزديكى ايجاد كند همچنين كوشش هايى در غرب جهان اسلام نزد كسانى چون ابن رشد اندلسى شده است تا بر اين تفرقه فائق آيند، ابن رشد در كتاب «فصل المقال فى ما بين الحكمه و الشريعه من الاتصال» به اين كوشش مى پردازد، اما اين تلاش ها نيز نمى تواند به موفقيت دست يابد. دكتر محقق در ادامه به مكتب هاى شرقى در ايران چون مكتب اصفهان و مكتب شيراز اشاره كرد و گفت: در چند صد سال اخير از وقتى كه ايران استقلال سياسى خود را كسب كرده است و از زير چنگال تفكر خشك اشعرى رهايى يافته، حكمت متعاليه رشد كرده است و ما با نمايندگان بزرگ اين مكتب چون مير محمد باقر حسينى ملقب به ميرداماد، شيخ بهايى و ملاصدرا مواجه مى شويم كه بر خلاف تفكر رايج غربيان مانع از خاموشى انديشه و فكر در جهان اسلام شدند و تفكر را پر و بال دادند. در همين تاريخ است كه ما با شكوفايى مكتب خراسان، مكتب تبريز، مكتب هاى اصفهان و شيراز مواجه ايم كه به نحوى جديد به تقابل دين و فلسفه پرداختند و با شگردهايى كه به كار بردند، موجب آشتى تفكر فلسفى و تفكر دينى شدند. برخى از اين ابتكارات عبارتند از اين كه نخست به كاربردن مفهوم حكمت به جاى فلسفه، دوم به كاربردن اصطلاحاتى كه كمتر موجب بدفهمى شوند، همچنين كسانى چون ابوالحسن نيشابورى تلاش كردند تا نشان دهند كه فيلسوفان يونانى از سيره انبيا بهره برده اند و اين گونه افكار فلسفى را با سنت دينى تطبيق دهند. وى در پايان به نقش اين سنت فكرى در آگاهى بخشى و روشنگرى در ميان طلاب هندى اشاره كرد و گفت: اين تفكر مجموعه اى شد تا دانشجويان هندى از سراسر شبه قاره به درس هاى سبزوارى بيايند و با انديشه هاى اسلامى آشنا شوند.