عليرضا سميعى

«غربزدگى» اكنون آن همه درزبان اجتماعى و نيز سياسى ما به كار مى رود كه از كثرت استعمال تا حدى موجب «دلزدگى» هم هست.اما همين شايد نشانگر نفوذ و موفقيت روشنفكرانه جلال باشد.اگر چه غربزدگى را فرديد در آراى فلسفى خود و به گونه اى فلسفى طرح نمود (و از آن معنايى به كلى منفى را مراد نمى كرد!) اما اين جلال بود كه از اين مفهوم رساله اى سياسى- اجتماعى ساخت و بذرش را در جامعه پراكند.فرديد در برخى جاها از اين كه بر ساخته فلسفى اش از سوى جلال به درستى فهميده نشده شكوه هايى كرده بود.آنچه در پى مى خوانيد «تلخيص» گفت وگوى «ايران» با دكتر محمدرجبى از مستمعين فرديد است كه در آن درباره مفهوم غربزدگى نزد جلال و فرديد و نحوه ارتباط آن دو كنكاش كرده ايم.
* «غرب زدگى» از نگاه فرديد چه بود؟
غرب در كل داراى سه معنا است.يك معناى جغرافيايى، يك معناى سياسى و در نهايت معنايى فرهنگى.در سطح جغرافيايى غرب شامل اروپا و بعدها آمريكا مى شود. در سطح سياسى، مقصود، اردوگاه سرمايه دارى جهانى است كه در حال حاضر با سركردگى آمريكا شناخته مى شود.اما در معناى فرهنگى، انديشه ها، افكار، هنر و علم غرب مورد نظر است.خاستگاه اين جريان در ابتدا يونان و سپس روم باستان بود كه بعدها در اروپاى جديد امتداد يافت.كتاب هاى زيادى تحت عناوين هنر غرب، فلسفه غرب و تاريخ غرب به چاپ مى رسد كه همه به همين جريان اشاره دارند.ويژگى تاريخى تفكر يونانى و رومى اين بود كه برخلاف فرهنگ هاى شرقى كه دينى بودند - برپايه اعتقاد عمومى به كتاب آسمانى و تعاليم قديسان بنا مى شدند - غيردينى محسوب مى شدند.
عقايد يونانى همگام با وجهه متافيزيكى كه دارند فلسفه را به جاى دين مى نشانند.تا جايى كه حتى عامه مردم يونان كه كارى به فلسفه نداشته و اعتقادات شرك آميزى را پذيرفته بودند بى كتاب هستند و هيچ پيامبرى ندارند.تفاوت اصلى شرك يونانى با شرك ساير نقاط اين بود كه خدايان يونانى چندان متعالى تر از انسان نيستند.از اين رو است كه احساسات انسانى دارند و در كوه هاى المپ مى زيند.تنها تفاوت آنها جاودانه بودن ايشان است.در مقابل، اعراب جاهلى بت ها را به عنوان وسيله كسب فيض مى تراشيدند، فراعنه خود را فرزند خداى خورشيد مى دانستند، حمورابى قانون اساسى را از خداى بابل، مردوخ مى گيرد و فرماندهان آشور با وجود اين كه سفاك بودند همواره حرف هاى خود را از جانب خداوند خود آشور مى زدند.زيرا كلام، تنها در صورت الهى بودن مشروعيت داشت؛ اما در يونان نيازى به اين كارها نبود.
به نظر دكتر فرديد غرب زدگى يعنى اين كه انديشه وحيانى در سيطره فرهنگى غيروحيانى يونان يا به عبارتى يونان زدگى در قديم و اروپازدگى دوران جديد، قرار داشته باشد.نزد فرديد موضوع حتى از اين نيز عميق تر بود، به نظر او غرب زدگى معناى چهارمى نيز داشت.وجود انسان يك شرق دارد و يك غرب.يك رو به لاهوت و روى ديگر به ناسوت.تفكراتى كه مبنا و خاستگاهى الهى داشته باشند اشراقى ناميده مى شوند اما تفكرات منقطع از كلام الله غربى هستند.اين همان چيزى است كه به اعتبارى ليبراليسم ناميده مى شود.اين آزادى در تعبير دينى «به خود واگذاشتگى» است.در سير تاريخى هيچ جامعه اى به طور كامل منور به نور الهى يا كاملاً ظلمانى نبوده است.اما در هيچ دوره اى بشر به صورت رسمى اعلام نكرده است كه نماينده فرهنگ ظلمانى است و فرهنگ نورانى را نمى خواهد.تنها در يونان و اروپاى جديد ماوراء كنار گذاشته مى شود و از آنجايى كه اين يونان، روم و اروپاى جديد به لحاظ جغرافيايى در غرب واقع شده اند غرب زدگى جنبه جغرافيايى نيز يافته است.
* از ديد مرحوم آل احمد غرب زدگى چه بود؟
آل احمد به دليل سوابق مبارزاتى ضدسرمايه دارى با تسلط غرب سياسى بر سرنوشت ملت هاى ديگر مبارزه مى كرد.بعدها كه متوجه شد در پشت چهره سوسياليزم همه مطامع استعمارى روسيه تزارى نهفته است حزب راه سوم را تشكيل داد.غرب زدگى از ديد او عبارت بود از تأثيرپذيرى جوامع جهان سوم از سياست و فرهنگ غربى.
* اجتماعى ديدن غرب زدگى چه اشكالى داشت؟
اشكالى نداشت.فقط دكتر فرديد مى گفت اين ظاهر قضيه است.اين خود غرب زدگى نيست بلكه نتيجه غرب زدگى است.او حتى تفكر متداول دينى را كه تحت تأثير فلسفه يونان بود نمى پذيرفت بلكه تنها قرآن را تجلى گاه اساسى تفكر شرقى مى دانست.
* آيا مشكل آل احمد اين بود كه يك متفكر تمام و كمال نبود؟
او يك متفكر سياسى بود، نه تئوريسين فرهنگى يا فيلسوف.در ابتداى كتاب «غرب زدگى» خود مى گويد: اين اصطلاح را از آقاى فرديد گرفتم كه او خود در اين زمينه سخنان ديگرى دارد كه فراتر از اين معناست كه بايد در محضر ايشان رفت و شنيد.دكتر فرديد هم با او مخالفت نمى كرد، ولى هم عقيده نيز نبود.
* ولى ايشان صراحتاً گفتند كه اين پسر نفهميد كه من چه مى گويم؟
بله ، آل احمد از نظر سنى و علمى شاگرد ايشان محسوب مى شدند.دكتر فرديد مى گفت: قرار شد آل احمد بيايد پيش من، مباحث را ادامه دهيم تا به ايشان بگويم كه منظور من از غرب زدگى دقايقاً چيست؟ ولى آل احمد به دليل تعهدات مبارزاتى، يك حالت بى قرارى داشت و در نتيجه نتوانست به طور مستمر در حضور دكتر حاضر شود.
* آل احمد پس از ترجمه «عبور از خط» اثر «ارنست يونگر»، مى گويد: متوجه شدم درد ما دردى مشترك است.دردى كه در غرب نيز وجوددارد.آيا به نظر شما در اين مرحله آل احمد با مرحوم فرديد هم عقيده است؟
بله.در اين مرحله جلال به فرديد نزديك مى شود.مسأله كاملاً بشرى است.انسانى مى تواند در غرب زندگى كند ولى غرب زده نباشد، مانند «شوان».كسى هم مى تواند در شرق زندگى كند ولى بويى از آن نبرد مانند بعضى از روشنفكران خودمان.ممكن است كسى تفسير قرآن بنويسد اما آنها را تنها با مفاهيم معرفتى غربى مطرح كند.درمقابل ابن سينا فلسفه يونان را با اضافه كردن مفهوم واجب الوجود، اسلامى مى كند زيرا در فلسفه ارسطو «جوهر» قائم به ذات است.اما در فلسفه ابن سينا تنها واجب الوجود است كه مى تواند به واقع قائم به ذات باشد.مى بينيد كه ابن سينا توانست با اضافه كردن يك مفهوم، روح اسلامى را در فلسفه يونانى بدمد.عموم فلاسفه اسلامى از كندى و فارابى گرفته تا ابن سينا و سهروردى و ملاصدرا چنين بودند.حتى رازى نيز همسان هيچ فيلسوف يونانى نبود، چون به هر حال «خدا» را قبول داشت.
* جلال آل احمد پس از دلسردى از سوسياليزم به اسلام بازمى گردد و حزب راه سوم را تشكيل مى دهد.براساس انديشه فرديد آيا مى توان جلال قبل از حزب راه سوم را غرب زده و جلال پس از بازگشت به اسلام را شرقى دانست؟
يكبار دكتر فرديد در سخنرانى خود از جلال ياد كرد و گريست.گفت كه جلال در اين اواخر دوباره به سراغ من آمده بود و با هم صحبت مى كرديم.گفت كه تحولى در او ايجاد شده بود و اگر زنده مى ماند يار خوبى مى شد.در اين لحظه متأثر شد و گريست.انتقادهاى تند فرديد هم براى دعوت به تفكر، به منظور جلوگيرى از تقليد و حفظ فاصله با مقلدان قديم و جديد و امتناع از خلط مبحث ديگران با سخنان خود بود.او آل احمد را دوست داشت و جلال نيز به راستى تغيير كرده بود.
* جايگاه آل احمد را در جريان روشنفكرى چگونه بررسى مى كنيد؟
جلال آل احمد در جريان روشنفكرى بسيار تأثيرگذار بود.يكى ازكسانى كه تحت تأثير او بود و خود نيز تأثيرات زيادى داشت دكتر شريعتى بود.شريعتى مفاهيم زيادى را همچون «شيعه صفوى» و «غرب زدگى» از جلال آل احمد اخذ كرد.حتى وقتى مى خواست غرب زده اى را مثال بزند از «تقى زاده» ياد مى كرد كه آل احمد همواره از او به عنوان تمثيل غرب زدگى استفاده مى كرد.شريعتى يكى از ستايشگران جلال بود و اين به خوبى جايگاه او را نشان مى دهد.جوانان زيادى مانند من مريد جلال آل احمد بوديم و هم او واسطه آشنايى ما با فرديد شد.جلال آل احمد شامه اى بسيار قوى داشت.او هرگز خود را يك پروفسور نمى دانست و چنين مرتبه اى را هم نداشت.اما يك منتقد اجتماعى تيزبين بود.روى هم رفته دريافت بى واسطه و مستقيم جلال از فرهنگ و تمدن غرب بر مطالعات تخصصى وى - كه انتظار مى رفت شخصى مانند او داشته باشد- مى چربيد.
* چه چيز در جلال آل احمد هست كه او را منحصر به فرد مى كند؟
جلال صاحب ذوق بود با نثرى كه ويژه اوست، همراه با نگاهى حماسى و انقلابى كه ديگران را مجذوب مى كرد.من او را نويسنده اى چيره دست و منتقدى اجتماعى مى دانم.با اين ملاحظه كه شأن منتقد اجتماعى بسيار بالا است.
*يكى از مهمترين انتقادات هايدگر شيوه استدلالى رايج در تاريخ فلسفه است.به نظر او انسان مى تواند به گونه اى در معرض «وجود» قرارگيرد كه «وجود» در او به انفتاح و انكشاف برسد.از همين رو به شاعران علاقه زيادى دارد.مى توان گفت به نظر او استدلال تنها راه به سخن آوردن هستى نيست، بلكه هنر نيز گونه ويژه اى از تفكر است.آيا با اين ديد نمى توانيم جلال آل احمد را با توجه به داستان هايش نوعى متفكر بدانيم؟ كسى كه وجود در او به انفتاح مى رسد و در قالب داستان هايش ظهور مى يابد؟ آيا مى توانيم داستان هاى آل احمد را نوع خاصى از انديشيدن بدانيم؟
يكى از اصول مهم در تفكر اصيل دينى اين است كه هيچ كسى نيست كه با هستى و به عبارتى با هستى مطلق يعنى خداوند بى ارتباط باشد.زيرا او اول و آخر و ظاهر و باطن است و هيچ چيزى خارج از قلمرو او نيست.اما اصلى كه بايد درنظر داشت اصل مراتب است.يك وقت پيامبر است كه هرچه مى گويد عين وحى است.در مرتبه اى حافظ است كه مى فرمايد: بارها گفته ام و باردگر مى گويم‎/ كه من دلشده اين ره نه به خود مى پويم
و در مرتبه اى نيز جلال آل احمد است كه به ميقات مى رود.هرچند همچون «خسى» در ميقات باشد.اما در وعده گاه است.بعد از تحولى كه در جلال رخ داد در مرتبه اى قرار گرفت كه آثارش آن انفتاح را روشن مى كردند.اما آن مرتبه با مراتب ديگر بزرگان تفاوت داشت.
ذات نايافته از هستى، بخش‎/ كى تواند كه شود هستى بخش
اگر ذات جلال بهره اى از آن انفتاح نبرده بود هرگز نمى توانست بر ما تأثير بگذارد.
* جلال آل احمد و فرديد هردو، مورد انتقاد برخى از روشنفكران هستند.چه چيز باعث مى شود در اين انتقادات برابرى صورت گيرد؟
علت مخالفت ايشان تأثيرگذارى جهت دار اين دو است زيرا اين دو امپرياليسم، وابستگى و فروبستگى و خودبنيادى انسان را نفى مى كردند.اين خوشايند كسانى نيست كه شعارهايى معكوس مى دهند و وظيفه و هدفى معكوس دارند.مرحوم فرديد هميشه مى گفت: دليلى ندارد پاسخ اينها را بدهيد زيرا زمان به نفع ما است.يعنى وقتى زمان بگذرد و مطالعات جوانان عميق تر شود، درنتيجه عمق مطالعات خود، متوجه پوشالى بودن نظرات ايشان مى شوند.نظير كتابى كه آقاى دكتر حسين غفارى به نام «نقد نظريه شريعت صامت» نوشته اند.آقاى غفارى اين كتاب روشنگر را عليه كسى نوشت كه خودش پيش از اين كتاب هاى وى را منتشر مى كرد.اين سرنوشت قهرى هر جوانى است كه نمى خواهد در سطح نازلى متوقف شود.

در خانواده اى روحانى (مسلمان - شيعه) برآمده ام.پدر و برادر بزرگ و يكى از شوهر خواهرهايم در مسند روحانيت مردند و حالا برادرزاده اى و يك شوهر خواهر ديگر، روحانى اند و اين تازه اول عشق است.كه الباقى خانواده همه مذهبى اند.با تك و توك استثنايى. برگردان اين محيط مذهبى را در«ديد و بازديد» مى شود ديد و در «سه تار» وگـُله به گـُله در پرت و پلاهاى ديگر.نزول اجلالم به باغ وحش اين عالم در سال ۱۳۰۲ بى اغراق سر هفت تا دختر آمده ام.كه البته هيچ كدامشان كور نبودند.اما جز چهارتاشان زنده نمانده اند.دو تا شان در همان كودكى سر هفت خان آبله مرغان و اسهال مردند و يكى ديگر در ۳۵ سالگى به سرطان رفت.كودكيم در نوعى رفاه اشرافى روحانيت گذشت.تا وقتى كه وزارت عدليه «داور» دست گذاشت روى محضرها و پدرم زير بار انگ و تمبر و نظارت دولت نرفت و در دكانش را بست و قناعت كرد به اين كه فقط آقاى محل باشد.دبستان را كه تمام كردم ديگر نگذاشت درس بخوانم كه: «برو بازار كاركن» تا بعد ازم جانشينى بسازد و من بازار را رفتم.اما دارالفنون هم كلاس هاى شبانه باز كرده بود كه پنهان از پدر اسم نوشتم. روزها كار؛ ساعت سازى، بعد سيم كشى برق، بعد چرم فروشى و از اين قبيل و شب ها درس و با درآمد يك سال كار مرتب، الباقى دبيرستان را تمام كردم.بعد هم گاه گدارى سيم كشى هاى متفرقه.بَـردست «جواد»؛ يكى ديگر از شوهر خواهرهايم كه اينكاره بود.همين جورى ها دبيرستان تمام شد و توشيح «ديپلمه» آمد زير برگه وجودم - در سال ۱۳۲۲ - يعنى كه زمان جنگ.به اين ترتيب است كه جوانكى با انگشترى عقيق به دست و سر تراشيده و نزديك به يك متر و هشتاد، از آن محيط مذهبى تحويل داده مى شود به بلبشوى زمان جنگ دوم بين الملل.كه براى ما كشتار را نداشت و خرابى و بمباران را.اما قحطى را داشت و تيفوس را و هرج و مرج را و حضور آزار دهنده قواى اشغال كننده را.
جنگ كه تمام شد دانشكده ادبيات (دانشسراى عالى) را تمام كرده بودم. ۱۳۲۵و معلم شدم. ۱۳۲۶در حالى كه از خانواده بريده بودم و با يك كروات و يكدست لباس نيمدار آمريكايى كه خدا عالم است از تن كدام سرباز به جبهه رونده اى كنده بودند تا من بتوانم پاى شمس العماره به ۸۰ تومان بخرمش.سه سال بود كه عضو حزب توده بودم.سال هاى آخر دبيرستان با حرف و سخن هاى احمد كسروى آشنا شدم و مجله «پيمان» و بعد «مرد امروز» و «تفريحات شب» و بعد مجله «دنيا» و مطبوعات حزب توده...و با اين مايه دست فكرى چيزى درست كرده بوديم به اسم «انجمن اصلاح».كوچه انتظام، اميريه و شب ها در كلاس هايش مجانى فنارسه (فرانسه) درس مى داديم و عربى و آداب سخنرانى و روزنامه ديوارى داشتيم و به قصد وارسى كار احزابى كه همچو قارچ روييده بودند هر كدام مأمور يكى شان بوديم و سركشى مى كرديم به حوزه ها و ميتينگ هاشان و من مأمور حزب توده بودم و جمعه ها بالاى پس قلعه و كلك چال مُناظره و مجادله داشتيم كه كدامشان خادمند وكدام خائن و چه بايد كرد و از اين قبيل...تا عاقبت تصميم گرفتيم كه دسته جمعى به حزب توده بپيونديم.جز يكى دو تا كه نيامدند و اين اوايل سال ۱۳۲۳. ديگر اعضاى آن انجمن «امير حسين جهانبگلو» بود و «رضا زنجانى» و «هوشيدر» و «عباسى» و «دارابزند» و «علينقى منزوى» و يكى دو تاى ديگر كه يادم نيست.پيش از پيوستن به حزب، جزوه اى ترجمه كرده بودم از عربى به اسم «عزادارى هاى نامشروع» كه سال ۲۲ چاپ شد و يكى دو قِران فروختيم و دو روزه تمام شد و خوش و خوشحال بوديم كه انجمن يك كار انتفاعى هم كرده.نگو كه بازارى هاى مذهبى همه اش را چكى خريده اند و سوزانده.اين را بعدها فهميديم. پيش از آن هم، پرت و پلاهاى ديگرى نوشته بودم در حوزه تجديد نظرهاى مذهبى كه چاپ نشده ماند و رها شد.در حزب توده در عرض چهار سال از صورت يك عضو ساده به عضويت كميته حزبى تهران رسيدم و نمايندگى كنگره و از اين مدت دو سالش را مدام قلم زدم.در «بشر براى دانشجويان» كه گرداننده اش بودم و در مجله ماهانه «مردم» كه مدير داخليش بودم و گاهى هم در «رهبر».نخستين قصه ام در «سخن» درآمد.شماره نوروز ۲۴. كه آن وقت ها زير سايه «صادق هدايت» منتشر مى شد و ناچار همه جماعت ايشان گرايش به چپ داشتند و در اسفند همين سال «ديد و بازديد» را منتشر كردم؛ مجموعه آنچه در «سخن» و «مردم براى روشنفكران» هفتگى درآمده بود.به اعتبار همين پرت و پلاها بود كه از اوايل سال ۲۵ مأمور شدم كه زير نظر طبرى «ماهانه مردم» را راه بيندازم.كه تا هنگام انشعاب، ۱۸ شماره اش را درآوردم.حتى شش ماهى مدير چاپخانه حزب بودم.چاپخانه «شعله ور».كه پس از شكست «دموكرات فرقه سى» و لطمه اى كه به حزب زد و فرار رهبران، از پشت عمارت مخروبه «اپرا» منتقلش كرده بودند به داخل حزب و به اعتبار همين چاپخانه اى كه در اختيارشان بود «از رنجى كه مى بريم» درآمد.اواسط ۱۳۲۶. حاوى قصه هاى شكست در آن مبارزات و به سبك رئاليسم سوسياليستى! و انشعاب در آغاز ۱۳۲۶ اتفاق افتاد.به دنبال اختلاف نظر جماعتى كه ما بوديم - به رهبرى خليل ملكى - و رهبران حزب كه به علت شكست قضيه آذربايجان، زمينه افكار عمومى حزب ديگر زير پايشان نبود و به همين علت سخت دنباله روى سياست استالينى بودند كه مى ديديم كه به چه مى انجاميد.پس از انشعاب، يك حزب سوسياليست ساختيم كه زيربار اتهامات مطبوعات حزبى كه حتى كمك راديو مسكو را در پس پشت داشتند، تاب چندانى نياورد و منحل شد و ما ناچار شديم به سكوت.در اين دوره سكوت است كه مقدارى ترجمه مى كنم، به قصد فنارسه (فرانسه) يادگرفتن.از «ژيد» و «كامو» و «سارتر» و نيز از «داستايوسكى».«سه تار» هم مال اين دوره است كه تقديم شده به خليل ملكى. هم در اين دوره است كه زن مى گيرم.وقتى از اجتماع بزرگ دستت كوتاه شد، كوچكش را در چارديوارى خانه اى مى سازى.از خانه پدرى به اجتماع حزب گريختن، از آن به خانه شخصى و زنم سيمين دانشور است كه مى شناسيد.اهل كتاب و قلم و دانشيار رشته زيبايى شناسى و صاحب تأليف ها وترجمه هاى فراوان و در حقيقت نوعى يار و ياور اين قلم كه اگر او نبود چه بسا خزعبلات كه به اين قلم در آمده بود.(و مگر درنيامده؟) از ۱۳۲۹ به اين ور هيچ كارى به اين قلم منتشر نشده است كه سيمين نخستين خواننده و نقـّادش نباشد و اوضاع همين جورها هست تا قضيه ملى شدن نفت و ظهور جبهه ملى و دكتر مصدق.كه از نو كشيده مى شوم به سياست و از نو سه سال ديگر مبارزه در گرداندن روزنامه هاى «شاهد» و«نيروى سوم» و مجله ماهانه «علم و زندگى» كه مديرش ملكى بود، علاوه بر اين كه عضو كميته نيروى سوم و گرداننده تبليغاتش هستم كه يكى از اركان جبهه ملى بود و باز همين جورهاست تا ارديبهشت ۱۳۳۲ كه به علت اختلاف با ديگر رهبران نيروى سوم، ازشان كناره گرفتم.مى خواستند ناصر وثوقى را اخراج كنند كه از رهبران حزب بود؛ و با همان «بريا» بازى ها.كه ديدم ديگر حالش نيست.
آخر ما به علت همين حقه بازى ها از حزب توده انشعاب كرده بوديم و حالا از نو به سرمان مى آمد.در همين سال ها است كه «بازگشت از شوروى» ژيد را ترجمه كردم و نيز «دست هاى آلوده» سارتر را و معلوم است هر دو به چه علت.«زن زيادى» هم مال همين سال ها است. آشنايى با «نيما يوشيج» هم مال همين دوره است و نيز شروع به لمس كردن نقاشى.مبارزه اى كه ميان ما از درون جبهه ملى با حزب توده در اين سه سال دنبال شد به گمان من يكى از پربارترين سال هاى نشر فكر و انديشه و نقد بود.بگذريم كه حاصل شكست در آن مبارزه به رسوب خويش پاى محصول كشت همه مان نشست.شكست جبهه ملى و بُرد كمپانى ها در قضيه نفت كه از آن به كنايه در «سرگذشت كندوها» گـَپى زده ام - سكوت اجبارى محدودى را پيش آورد كه فرصتى بود براى به جد در خويشتن نگريستن و به جست وجوى علت آن شكست ها به پيرامون خويش دقيق شدن و سفر به دور مملكت و حاصلش «اورازان - تات نشين هاى بلوك زهرا- و جزيزه خارك» كه بعدها مؤسسه تحقيقات اجتماعى وابسته به دانشكده ادبيات به اعتبار آنها ازم خواست كه سلسه نشرياتى را در اين زمينه سرپرستى كنم و اين چنين بود كه تك نگارى (مونو گرافى) ها شد يكى از رشته كارهاى ايشان و گرچه پس از نشر پنج تك نگارى، ايشان را ترك گفتم. چرا كه ديدم مى خواهند از آن تك نگارى ها متاعى بسازند براى عرضه داشت به فرنگى و ناچار هم به معيارهاى او و من اين كاره نبودم چرا كه غـَرضم از چنان كارى از نو شناختن خويش بود و ارزيابى مجددى از محيط بومى و هم به معيارهاى خودى.اما به هر صورت اين رشته هنوز هم دنبال مى شود و همين جورى ها بود كه آن جوانك مذهبى از خانواده گريخته و از بلبشوى ناشى از جنگ و آن سياست بازى ها سرسالم به در برده، متوجه تضاد اصلى بنيادهاى سنتى اجتماعى ايرانى ها شد با آنچه به اسم تحول و ترقى و در واقع به صورت دنبال روى سياسى و اقتصادى از فرنگ و آمريكا دارد مملكت را به سمت مستعمره بودن مى برد و بدلش مى كند به مصرف كننده تنهاى كمپانى ها و چه بى اراده هم.و هم اينها بود كه شد محرك «غرب زدگى» -سال ۱۳۴۱ - كه پيش از آن در «سه مقاله ديگر» تمرينش را كرده بودم.«مدير مدرسه» را پيش از اين ها چاپ كرده بودم- ۱۳۲۷- حاصل انديشه هاى خصوصى و برداشت هاى سريع عاطفى از حوزه بسيار كوچك اما بسيار مؤثر فرهنگ و مدرسه.اما با اشارات صريح به اوضاع كلى زمانه و همين نوع مسائل استقلال شكن.
انتشار«غرب زدگى» كه مخفيانه انجام گرفت نوعى نقطه عطف بود در كار صاحب اين قلم و يكى از عوارضش اين كه «كيهان ماه» را به توقيف افكندكه اوايل سال ۱۳۴۱براهش انداخته بودم و با اين كه تأمين مالى كمپانى كيهان را پس پشت داشت شش ماه بيشتر دوام نياورد و با اين كه جماعتى ۵۰ نفر از نويسندگان متعهد و مسئول به آن دلبسته بودند و همكارش بودند دو شماره بيشتر منتشر نشد.چرا كه فصل اول «غرب زدگى» را در شماره اولش چاپ كرده بوديم كه دخالت سانسور و اجبار كندن آن صفحات وديگر قضايا ...كلافگى ناشى از اين سكوت اجبارى مجدد را در سفرهاى چندى كه پس از اين قضيه پيش آمد در كردم.در نيمه آخر سال ۴۱ به اروپا.به مأموريت از طرف وزارت فرهنگ و براى مطالعه در كار نشر كتاب هاى درسى.در فروردين ۴۲ به حج.تابستانش به شوروى.به دعوتى براى شركت در هفتمين كنگره بين المللى مردم شناسى و به آمريكا در تابستان ۴۴. به دعوت سمينار بين المللى و ادبى و سياسى دانشگاه «هاروارد» و حاصل هر كدام از اين سفرها سفرنامه اى كه مال حجش چاپ شد به اسم «خسى در ميقات» و مال روس داشت چاپ مى شد؛ به صورت پاورقى درهفته نامه اى ادبى كه «شاملو» و «رؤيايى» درآوردند كه از نو دخالت سانسور و بسته شدن هفته نامه.گزارش كوتاهى نيز از كنگره مردم شناسى داده ام در «پيام نوين» و نيز گزارش كوتاهى از «هاروارد»، در «جهان نو» كه دكتر «براهنى» در مى آورد و باز چهار شماره بيشتر تحمل دسته ما را نكرد. هم در اين مجله بود كه دو فصل از «خدمت و خيانت روشنفكران» را درآوردم و اين ها مال سال ۱۳۴۵.پيش از اين «ارزيابى شتابزده» را در آورده بودم - سال ۴۳- كه مجموعه ۱۸ مقاله است در نقد ادب و اجتماع و هنر و سياست معاصر كه در تبريز چاپ شد و پيش از آن نيز قصه «نون و القلم» را - سال ۱۳۴۰- كه به سنت قصه گويى شرقى است و در آن چون و چراى شكست نهضت هاى چپ معاصر را براى فرار از مزاحمت سانسور در يك دوره تاريخى گذاشتم و وارسيده.آخرين كارهايى كه كرده ام يكى ترجمه «كرگدن» اوژن يونسكو است - سال ۴۵- و انتشار متن كامل ترجمه «عبور از خط» ارنست يونگر كه به تقرير دكتر محمود هومن براى «كيهان ماه» تهيه شده بود و دو فصلش همانجا در آمده بود و همين روزها از چاپ «نفرين زمين» فارغ شده ام كه سرگذشت معلم دهى است در طول ۹ ماه از يك سال و آنچه بر او و اهل ده مى گذرد.به قصد گفتن آخرين حرفها درباره آب و كشت و زمين و لمسى كه وابستگى اقتصادى به كمپانى از آنها كرده و اغتشاشى كه ناچار رخ داده و نيز به قصد ارزيابى ديگرى خلاف اعتقاد عوام سياستمداران و حكومت از قضيه فروش املاك كه به اسم اصلاحات ارضى جايش زده اند.پس از اين بايد« در خدمت و خيانت روشنفكران» را براى چاپ آماده كنم.كه مال سال ۴۳ است و اكنون دستكارى هايى مى خواهد و بعد بايد ترجمه «تشنگى و گشنگى» يونسكو را تمام كنم و بعد بپردازم به از نو نوشتن «سنگى و گورى» كه قصه اى است درباب عقيم بودن و بعد بپردازم به تمام «نسل جديد» كه قصه ديگرى است از نسل ديگرى كه من خود يكيش ...و مى بينى كه تنها آن بازرگان نيست كه به جزيره كيش شبى ترا به حجره خويش خواند و چه مايه ماليخوليا كه به سرداشت...
دى ماه ۱۳۴۳

صادق زيبا كلام‎/ استاد علوم سياسى دانشگاه تهران

«غرب زدگى مى گويم همچون وبا زدگى و اگر به مذاق خوشايند نيست بگوييم همچون گرمازدگى يا سرمازدگى. اما نه. دست كم چيزى است در حدود سن زدگى.
ديده ايد كه گندم را چطور مى پوساند؟ از درون... به هر صورت سخن از يك بيمارى است. عارضه اى از برون آمده و در محيطى آماده براى بيمارى رشد كرده. مشخصات اين درد را بجوييم و علت يا علت هايش را و اگر دست داد راه علاجش را ... است».
با چنين كلمات تند، صريح و بى پيرايه كه مشخصه نثر جلال آل احمد است، او در سال ۱۳۴۰ منشور «غرب زدگى» را بيرون داد. من تعمداً نمى گويم كتاب، مقاله، يا رساله، بلكه مى گويم «منشور»؛ چرا كه منشور تعريف خاص خودش را دارد. «منشور»؛ يعنى نوعى اعلام مواضع، نوعى اظهار و بيان يك عقيده، آرمان يا جهان بينى، نوعى تبيين و تفسير ويژه از آنچه كه نويسنده يا نويسندگان به آن اعتقاد دارند. منشور در حقيقت پاسخ به يك مشكل يا مسأله نيست بلكه منشور به تعبيرى بيان مسأله اى و در عين حال پاسخ و چاره جويى نيز مى باشد.
خود جلال مى گويد كه «من اين تعبير «غرب زدگى» را از افادات شفاهى سرور ديگرم حضرت احمد فرديد گرفته ام». آنچه كه كمتر كسى مى داند آن است كه منشور غرب زدگى در حقيقت مولود يك رشته جلسات و نشست و برخاست هايى بود كه مسئولان دولتى وقت حكومت پهلوى ترتيب داده بودند. داستان از اين قرار بود كه مسئولان فرهنگ و آموزش وقت در سال ۱۳۴۰ تصميم مى گيرند تا در يك شورايى به نام «شوراى هدف فرهنگ ايران» عده اى از نويسندگان، استادان و صاحبنظران فكرى و فرهنگى كشور را گرد هم آوردند تا به زعم خودشان چارچوبه يا خط مشى استراتژى فرهنگى كشور را بريزند. رژيم شاه كه پس از گذراندن سال هاى پس از كودتاى ۱۳۳۲ احساس قدرت، استقرار، ثبات و حاكميت كامل مى كرد، اكنون بر آن شده بود تا
به سر وقت برنامه هاى فرهنگى كشور رود.
پهلوى ها به دنبال ارائه الگوى يك فرهنگ اصيل ايرانى بودند كه بزرگداشت و تقديس نهاد سلطنت و مشروعيت قداست نهاد پادشاهى به همراه ادبيات، زبان، نظم و نثر پارسى، فردوسى، شاهنامه و احياى فرهنگ ايرانى و «ايرانيت» اجزاى ديگر آن بود. حال اگر در راه رسيدن به آن اهداف، چشم زخمى هم به فرهنگ و تمدن غرب مى رفت چندان مايه نگرانى دستگاه پهلوى نبود. شايد به همين منظور و به جهت نوعى مشروعيت بخشى به «شوراى هدف فرهنگ ايران» بود كه حكومت سعى كرد پاى امثال احمدفرديد و آل احمد را هم به آن جمع بكشاند.
نه فرديد و نه آل احمد به هيچ روى براى پهلوى ها «فرشته» نجات بخش فكرى و فرهنگى نبودند. البته حكومت با فرديد مشكلى نداشت اما برخلاف وى، «سوءسابقه» آل احمد بر عمال حكومت پوشيده نبود. از حشر و نشرش با حزب توده گرفته تا نوشته هايش اعم از تحليل هاى سياسى تا داستان هايش جملگى كيفرخواستى بودند عليه رژيم پهلوى. اما مشكلات و مسائل سياسى اش با رژيم پهلوى به كنار، حكومت اميدوار بود تا با كشاندن جلال به آن جمع، نوعى مشروعيت براى اهداف و سياست هاى فرهنگى اش در ميان روشنفكران، دانشگاهيان، ناراضيان، دگرانديشان و چپ ها ايجاد نمايد.
نظريه پردازان حكومت پهلوى حاضر بودند تا در مخالفت با غرب نوعى مشاركت و همزبانى با افرادى همچون آل احمد كه در ميان قشرها و لايه هاى روشنفكرى از احترام و محبوبيت بالايى برخوردار بود پيدا كنند. رژيم پهلوى اگرچه بسيارى از ظواهر و ملزومات ظاهرى غرب را پذيرفته بود، اما غافل تر از آن بود كه نداند تبعات پذيرش بنيان فكرى ـ سياسى غرب در حوزه هايى همچون آزادى، حقوق بشر، حق تعيين سرنوشت ملت ها، انتخابات آزاد و حقوق شهروندى مغايرت هاى اساسى با الگوى سياسى كه محمدرضا پهلوى در سر داشت پيدا مى كرد. بنابراين و در يك نگاه كلى مى توان گفت كه اهداف نظريه پردازان حكومت پهلوى در به راه انداختن جريان غرب ستيز ۳ جهت اصلى داشت.
نخست آن كه پهلوى ها اميدوار بودند كه با انتقاد از غرب بتوانند يك درجه اى از احترام و محبوبيت در ميان قشرها و لايه هاى روشنفكرى چپ (كه در آن مقطع بسيار غرب ستيز بودند) براى خود كسب نمايند. انتقاد از غرب نه هزينه اى براى پهلوى ها داشت و نه مشكل خاص سياسى، اقتصادى يا اجتماعى براى آنان ايجاد مى كرد. آنان مى توانستند با انتقاد از غرب و بدون آن كه به زحمت بيفتند، خود را در رديف و جايگاه روشنفكران و انديشمندان منتقد غرب از جمله آل احمد قرار دهند. هدف دوم آن بود كه انتقاد از غرب و اين كه غرب الگو و سرمشق مناسبى براى دنباله روى و تقليد نيست، دستاوردهاى سياسى دموكراتيك آن را نيز در عين حال خدشه دار ساخته و در بهترين حالت دموكراسى غربى را به عنوان بخشى از مجموعه تمدنى غرب بى اعتبار نمايد. هدف سوم آن بود كه با بى اعتبار ساختن فرهنگ و تمدن غرب، راه را براى جايگزين ساختن فرهنگ اصيل و ملى ايرانى باز نمايند. به تعبير فرح پهلوى و يكى از چهره هاى برجسته منتقد غرب، با نفى فرهنگ وارداتى غرب، نژاد ايرانى مى بايد به احيا و جايگزينى فرهنگ اصيل خودى بپردازد.»
اگرچه انگيزه هاى حكومت پهلوى با آل احمد در انتقاد از غرب و خرده گيرى بر دموكراسى متفاوت بود، اما در عمل هردو يك هدف ظاهرى مشترك داشتند. اما اين اشتراك فقط در ظاهر و سطح بود. برخلاف پهلوى ها، آل احمد در انتقاد از غرب صادق بوده و تنها سودايى كه در سر نداشت آن بود كه از طريق حمله به غرب براى خود وجاهت اجتماعى روشنفكرانه، راديكال و چپ، دست و پا كند. همانند مرحوم دكتر على شريعتى، غرب ستيز ديگرى كه كم و بيش يك دهه بعد از آل احمد ظهور كرد، آخرين انگيزه اى كه بر ذهن جلال مى گذشت آن بود كه خواسته باشد تا از نمد حمله به غرب براى خود كلاه روشنفكرى بسازد. در هدف دوم، يعنى انتقاد از دموكراسى نيز انگيزه هاى آل احمد و حكومت پهلوى فرسنگها با هم فاصله داشتند. جلال همانند فرديد، شريعتى و ساير غرب ستيزان ايرانى با بنيان سياسى غرب در هيبت دموكراسى ، مشكلات فلسفى، اخلاقى ، اجرايى ، عملى و معرفتى داشت. اگر آل احمد به دموكراسى و ليبراليزم خرده مى گرفت به واسطه ضعف ها، ناكارآمدى ها، تناقضات و كاستى هاى آن بود. به واسطه آن نبود كه به جاى دموكراسى او خواهان استبداد و ديكتاتورى سلطنتى پهلوى ها باشد. در حالى كه حمله پهلوى ها به دموكراسى غربى در حقيقت براى خدشه دار كردن جوهره آزادى و دموكراسى از يك سو و از سويى ديگر مشروعيت بخشى به استبداد شاهنشاهى و ديكتاتورى سلطنتى بود.
و بالاخره در هدف استراتژيك سوم رژيم پهلوى، تقديس و بزرگداشت فرهنگ و تمدن ايرانى - پارسى نيز آل احمد مطلقاً با پهلوى ها همراه نبود. او برخلاف پهلوى ها نمى خواست با تخطئه غرب راه را براى فرهنگ ناسيوناليستى ايرانى باز كند. در حالى كه پهلوى ها تلاش زيادى به كار گرفته بودند تا فرهنگ و تمدن كهن ايرانى را احيا نمايند. اين سياست از سال هاى نخست سلطنت رضاخان در ۱۳۰۴ آغاز شده بود. بزرگداشت فرهنگ و تمدن ايران قبل از اسلام ، ايجاد فرهنگستان زبان و ادب پارسى، اشاعه ضديت نژادى عليه اعراب، استخفاف اعراب و در مقابل تقديس، تمجيد و بزرگداشت نژادپارسى، بيرون ريختن گسترده لغات و اصطلاحات عربى از زبان فارسى و جايگزين ساختن آنها با كلمات و عبارات پارسى اصيل ، بى اهميت انگاشتن فرهنگ اسلامى بخش هايى از سياست احياى فرهنگ و ناسيوناليستى و قوم گرايانه ايرانى بود. نه فرديد، نه آل احمد و نه بعدها شريعتى و نه هيچ يك از ديگر غرب ستيزان در رويارويى شان با غرب نه به دنبال مبارزه با دموكراسى بودند و نه تقديس ايران قبل از اسلام و نه به طريق اولى حقيرشمردن اعراب و در مقابل تعريف و تمجيد از ناسيوناليسم ايرانى . دعواى آنها با غرب همان طور كه اشاره شد دعوايى فكرى، فلسفى و معرفتى بود.
حاصل غرب ستيزى و بسترسازى فرهنگى شوراى هدف فرهنگ ايران و همكارى اش با آل احمد خيلى به درازا نكشيد. مسئولان حكومتى به سرعت دريافتندكه غرب ستيزى آنان با غرب ستيزى آل احمد از زمين تا آسمان تفاوت دارد. غرب ستيزى آل احمد، يا درست تر گفته باشيم و به تعبير خودش «غرب زدگى» آل احمد، همچون سيلى بنيان كن، قبل از غرب و مقدم بر غرب ، تكليف پهلوى ها و سياست هاى تقليدى آنها از غرب را روشن مى كرد. مسئولان كه به فراست به اشتباهى كه كرده بودند پى برده بودند گزارش «شوراى فرهنگ » را در همان مرحله جنينى جمع كردند. آل احمد بعدها توانست به زحمت بخش هايى از آن گزارش و جلسات را در جزوه اى تنظيم نمايد. آن مطالب را تحت عنوان «غرب زدگى » در ۱۰۰۰ نسخه چاپ نمود اما مميزى حكومت پهلوى اجازه انتشار نداد و تمامى نسخ در چاپخانه ماند. اما جلال دست بردار نبود. او آن مطالب را گسترش داد و حاصل كار را به صورت مخفيانه تحت عنوان «غرب زدگى » منتشر نمود. خودش مى گويدكه «اما مگر مى شود نشست؟ اين بود كه بار ديگر در فروردين ۱۳۴۳ آن را (غرب زدگى را)از نو نوشتم و فرستادم فرنگ به قصد اين كه به دست جوانان دانشجوى مقيم آن ديار چاپ و منتشر بشود» و چنين شد كه اثر كلاسيك «غرب زدگى » سرانجام تولد يافت.

يوسف ناصرى

جلال آل احمد از روشنفكران ايرانى تأثير گذار دوران زندگى خويش است. شهرت او مديون فعاليت هاى سياسى، داستان نويسى، تك نگارى، سفر نامه نويسى و خصوصاً طرح جدى ايده غرب زدگى است. آيا مى توان از طرح آل احمد صحبت به ميان آورد و آرا و ايده هاى او را با متفكران و نويسندگان ايرانى اثر گذار قبل و بعد از او به صورت تطبيقى مقايسه كرد؟ پاسخ به اين سؤال در ميزگرد پيش رو ارائه مى شود. در اين ميزگرد دكتر محمدجواد غلامرضاكاشى عضو هيأت علمى دانشگاه علامه طباطبايى و دكتر حسين كچوئيان عضو هيأت علمى دانشگاه تهران حضور يافتند. ماحصل اين ميزگرد در پى مى آيد.
* جلال آل احمد از سال ۱۳۴۱ به بعد كتاب هاى «غرب زدگى» و «درخدمت و خيانت روشنفكران» را منتشر كرده و ارائه داد. آيا آل احمد از ابتداى فعاليت سياسى در موقعيت روشنفكرى قرار گرفت و يا از زمانى كه در مورد غرب زدگى و روشنفكرى ايده هاى جنجالى و ابداعى خود را ارائه داد به يك روشنفكر واقعى تبديل شد؟
كچوئيان: اين سؤال، دو معنا مى تواند داشته باشد: يكى اين كه جلال آل احمد كه نسبت به روشنفكرى شناخت داشت قبل از اين كه كتاب هاى «در خدمت و خيانت روشنفكران» و «غرب زدگى» را بنويسد روشنفكر بود يا نه؟ ديگر آن كه آيا جلال آل احمد صرف نظر از جهات عميقى كه بعداً نسبت به اين مقوله پيدا كرد، خود را روشنفكر مى دانست؟ به نظر من جلال در همان سال هاى بعد از شهريور ۱۳۲۰ مى خواست كه جايگاه روشنفكرى داشته باشد. سلوك، آگاهى ها، تجربه ها و حتى نوع مواجهه اش با خانواده، رهاكردن تحصيلات قديمى، انتشار كارهايى كه در آن زمان هم ميان روشنفكران رايج بود و به نقد مذهب مى پرداخت و حتى در مورد لباس پوشيدنش كه مى گويد يك لباس دست دوم آمريكايى خريده است، نشان مى دهد كه جايگاه خودش را اينگونه تعيين مى كند و تا آخر عمر هم اين جايگاه را براى خودش حفظ كرد و روشنفكر باقى ماند. بنابراين او قبل از نوشتن كتاب غرب زدگى و در خدمت و خيانت روشنفكران، خود را روشنفكر مى دانست ولى شايد تلقى درستى از نقشه و كار روشنفكرى نداشت.
كاشى: ما نمى دانيم كه نيت جلال آل احمد چه بوده است. اما اگر بخواهيم سنت روشنفكرى ايرانى را مطالعه كنيم نمى شود آل احمد را ناديده بگيريم. بنابراين آل احمد، يك چهره مهم روشنفكرى است. خصوصاً در تغييرات عمده اى كه در دهه هاى ۱۳۲۰ و ۱۳۳۰ اتفاق مى افتد، چهره اثرگذارى است. مى توان گفت كه خيلى از روشنفكران ايرانى متأثر از او هستند از جمله دكتر شريعتى. اصولاً جلال آل احمد با ادبيات، كلام و نوع نگاهش بر ديگران تأثير گذاشت. بنابراين ما بايد او را چهره اى روشنفكر بخوانيم. اما اين كه او خود چه تلقى اى از خودش دارد زياد اهميت ندارد.
* جلال آل احمد در كتاب «درخدمت و خيانت روشنفكران» دو ويژگى بارز و روشنفكرى را آزادانديشى و انسان دوستى مى داند. آيا اين ويژگى هاى مورد نظر جلال آل احمد مى تواند به ارائه تعريف مناسبى از روشنفكر كمك كند؟
كاشى: به هر حال اين نظر جلال بود. آزاد انديشى و انسان دوستى، معيارهايى ايدئولوژيك و هنجارى هستند. با در نظر گرفتن اين مشخصه ها شايد نتوانيم كسانى را روشنفكر بدانيم كه در تاريخ روشنفكرى به عنوان روشنفكر شناخته مى شوند. توصيه من اين است كه بيشتر با يك ديدگاه غير هنجارى سعى كنيم تعريفى از روشنفكر ارائه بدهيم. يعنى مى توانيم روشنفكر را يك پديده اجتماعى، فرهنگى و سياسى دنياى مدرن بخوانيم. با اين دو مشخصه راه را بر نقد تاريخ روشنفكرى مى بنديم و شايد ديگر نتوانيم خدمات و خيانت را با اين نوع تعريف ارزيابى كنيم. لابد منظور آل احمد از انسان دوستى هم الزاماً اومانيسم غربى نيست. حال وقتى كه اين انسان دوستى را در كنار
آزاد انديشى مى آوريم به سمتى مى رويم كه بايد تعريف هنجارى از روشنفكر ارائه دهيم. من شخصاً روشنفكرى را تا به اين حد هنجارى تعريف نمى كنم.
كچوئيان: در آثار جلال آل احمد، چند تعريف اصلى ديگر هم وجود دارد. به نظرم آل احمد در قضيه روشنفكرى تحت تأثير ريمون آرون است كه روشنفكرى را براساس زمينه هاى اشتغال و شغل مشخص مى كند. در اين چارچوب كسانى روشنفكر هستند كه فعاليت هاى ذهنى انجام مى دهند. يك تعريف كاركردى هم از روشنفكر ارائه شده است و بعد آن دو معيار انسان دوستى و آزاد انديشى را مى توان براى ماهيت كار روشنفكر در نظر گرفت. به طور كلى از نظر جلال آل احمد، روشنفكر كسى است كه فراتر از زندگى روزمره مى انديشد و به دنبال تحصيل يك معنا درباره زندگى، حيات اجتماعى و جايگاه خودش در هستى و تاريخ است و در قبال اين كار مى خواهد ديگران هم از ارائه اين معنا بهره ببرند.
آنتونيو گرامشى در مورد تعريف روشنفكر ارگانيك اعتقاد داشت كه نقطه مقابل اين نوع روشنفكر، كسى است كه به فراتر از موقعيت موجودش فكر نمى كرد ولى روشنفكر سعى مى كند خود و موقعيت خودش را در يك تصوير معنادارى قرار بدهد و مى خواهد بداند كجا هست، به كجا مى رود، نيروها و عوامل مؤثر چه كسانى هستند و بالاخره راهى در ميانه باز كند.معنادار سازى زندگى در اين وجه خيلى كلى، همان كاركرد روشنفكرى است و حواشى، نتايج و فروع آن به مردم مى رسد. بنابراين روشنفكر، كارش اين است. اما كسى كه مى خواهد اين كارها را انجام دهد بايد بداند براساس چه معيارهايى داورى خواهد كرد. به اين معنا كه طرح هاى معنا بخش روشنفكر در چه صورت مى تواند يك كار روشنفكرانه باشد. در اينجا آن معيارهاى دوگانه مى تواند تكليف قضيه را روشن كند. بنابراين معيار اين مى شود كه كار روشنفكرى بايد در خدمت آزادى انسان و انسانيت باشد. اين ابعاد مختلف فكر جلال در اين زمينه است. البته آل احمد در حوزه انديشه چندان نظام مند نبود و لزوماً همه اين موارد و مباحث را در كتاب هايش با هم سازگار نكرده است. در واقع دو كتاب «غرب زدگى» و «درخدمت وخيانت روشنفكران» دو كتاب تحليلى هستند. اما حتى تك نگارى هاى او هم متأثر از روش، منش و ادبيات او بودند در نهايت اين كه اين تعريف از برخى جهات، درست است و از برخى جهات هم غلط. برخلاف نظر دكتر كاشى من اين تعريف را اصولاً درست مى دانم چون روشنفكر را امرى تاريخى مى دانم كه دقيقاً با همين مقوله هاى هنجارى پيوند دارد. به نظر مى آيد كه آل احمد مقوله هاى آزادى و انسانيت را مقوله هايى مرتبط با تمدن غربى و مدرنيته مى داند. البته من نمى دانم كه چقدر جلال آل احمد به معناى دقيق اومانيسم توجه داشت. چون در آن دوره ها عمقى كه لازم بود در متفكران ايرانى وجود نداشت. حتى اين ايراد به مرحوم شريعتى در دوره بعد هم وارد است. تأكيد آل احمد بر اين كه انسانيت پديده اى مدرن است، تأكيدى بجاست. اما غلط بودن آن اين جاست كه با دو شاخص آزاد انديشى و انسان دوستى، هنگام ارزيابى خيلى از جريانات رايج در چارچوب تفكر غرب و تمدن غرب مثل جريانات چپ را بايد ناديده بگيريم و آنها را روشنفكر ندانيم. چون چپ امروزى در چند دهه اخير و مخصوصاً از دهه ۱۹۶۰ است كه به آزادى اهتمام مى ورزد ولى اساساً نگرش چپ از ابتدا اهتمام به ليبراليسم نداشت.
هرچند انسانيت و اومانيسم در نوشته هاى متأخر ماركس هم مطرح شده است ولى طرح اين بحث، معناى خاص اخلاقى و ارزش را در نظر داشته است، در اينجا است كه آل احمد دچار مشكل مى شود و گرنه تعريف درستى است. اما اين كه روشنفكر را براساس فعاليت ذهنى روشنفكر بدانيم، مشكل ايجاد مى شود. در مورد تعريف كاركردى من نظرم موافق است. درست است كه در مدرنيته و تمدن غربى، روشنفكر تعريف خاصى پيدا مى كند. اما مى توان گفت كه در مجموع جدا از اين كه فرد به چه سپهر معنايى به لحاظ ارزشى و اخلاقى تعلق دارد، همين كه كاركردش در جهت معنابخشى به زندگى و تعريف كردن جايگاه انسان در هستى باشد، مى تواند روشنفكر تلقى شود. من عمدتاً اين معنا از روشنفكرى را درست مى دانم.
كاشى: ولى من سؤالى برايم مطرح شد. آقاى دكتر كچوئيان اگر شما مى پذيريد كه آزادانديشى به عنوان ارزشى هنجارى و ميراث تمدن غرب است، اين با طرح رويكرد نقادانه آل احمد از تجدد چه جور سازگار مى شود؟ من تصورم اين است كه نطفه هاى ايده بازگشت به خويش در آثار آل احمد پرورده شده، رشد كرده و به شخصيت ها و انديشمندان بعد از جلال منتقل شده است.
من با مقوله معناسازى موردنظر شما موافقم. اما ساختن شاكله هاى معنايى هم الزاماً ملتزم به آزادى انديشه و انسان دوستى نيست. آقاى دكتر، شما درست مى گوييد قطعاً در آثار آل احمد نمى شود دنبال انسجام گشت. يعنى آل احمد در زندگى اش، يك آدم شورشى است و در دوره هاى مختلف، چهره هاى متفاوتى داشته است. اما اگر ما بخواهيم يك آل احمد نسبتاً سازگار بسازيم اين ايده با طرح خودش سازگار نيست.
كچوئيان: من فكر نمى كنم چنين مشكلى رخ بدهد؛ مگر اين كه آل احمد را به نحوى ديگر معرفى كنيم. معمولاً تصور شده كه آل احمد ضد مدرنيته است. اما به نظر من آل احمد به دنبال مدرنيته بومى است.
كاشى: من معتقدم كه آل احمد، منتقد مدرنيته است. من نگفتم كه او ضد مدرنيته است.
كچوئيان: بله، منتقد تجدد است. در اين صورت بايد ديد كه چه وجهى از تجدد را نقد مى كند. آل احمد در قضيه تجدد، ماشينيسم را نقد مى كند و به ارزش هاى ديگر تجدد مانند آزادى و انسانيت معتقد است و در زندگى اش هم نشان داده است كه به اين ارزش ها اعتقاد دارد. حالا اين ارزش ها را مى شود با يك نوع حريت و ارزش هاى شرقى جمع كرد و رفتارها و واكنش هاى جلال به اين مقوله ها هم نزديك است. وقتى آل احمد موضوع بازگشت به خويش و يا اصالت ها را مطرح مى كند در واقع مى خواهد مبنايى براى جذب وجوه خوب مدرنيته پيدا كند و از اين طريق مى خواهد مدرنيته بومى را ارائه كند. به نظر شما در كدام بخش اين نگرش تناقض وجود دارد؟ به نظر من تناقضى وجود ندارد.
كاشى: من مى گويم اگر جوهر روشنفكرى را دو مؤلفه آزادانديشى و انسان دوستى فرض كنيم، اين با طرح آل احمد ناسازگار مى افتد و من ديگر بقيه ابعاد حرف هايش را نمى توانم درك كنم.
* مگر طرح جلال آل احمد چيست كه با مفروض گرفتن اين دو مؤلفه دچار ناسازگارى بشود؟
كچوئيان: به يك معنا طرحى وجود ندارد و به يك معنا وجود دارد. به طور كلى كسانى كه از ابتدا تا اين اواخر به اسم روشنفكر شناخته شدند از نارضايتى و ناخشنودى آنها از اوضاع و احوال شروع مى شود. يعنى با آنچه كه هست سازگار نيستند و يا از آنچه كه هست ناخشنودند. در نتيجه شروع مى كنند به اين كه واكنش نشان دهند. در مورد جلال آل احمد، من تصورم اين است كه او طرح خيلى مشخصى نداشت ولى شروع كار او مانند بيشتر روشنفكران به يك معنا ظاهراً نقد دينى بود. خصوصاً در دوره اوليه كه تحت تأثير كسروى هم قرار گرفت كه آن زمان رواج داشت و كسانى ديگر مانند شريعت سنگلجى هم از جمله كارهاى آل احمد در آن دوره ترجمه كتاب «عزادارى هاى نامشروع» بود و بعداً هم با نقد سنت ها در آثار داستانى او تا حدى حالت عمومى تر به خود مى گيرد. از دهه ۱۳۳۰ به بعد هم گويى نسبت به ابعاد بومى و ملى خودش حساس مى شود. البته خودش در زندگينامه اش نوشته است كه بعد از بازنشستگى و در سفرهايى كه به جاهاى مختلف داشتيم اين احساس را پيدا كردم و متوجه دوگانگى مى شود. او دوگانگى را در ترويج سنت ها به وسيله روشنفكران و دولت ارزيابى مى كند. در اين دوره است كه مى گويد ما بايد ماشين را مهار كنيم و شايد طرح مشخص ترى ظاهر مى شود. در واقع او مى گويد كه ما بايد مدرنيته ايرانى را شكل بدهيم. فهم آل احمد از مدرنيته عمدتاً تحت تأثير اگزيستانسياليست هاى اروپايى مانند كافكا بود و مدرنيته را با ماشينيسم تعريف مى كند. به اين صورت پى مى برد كه ماشين دارد ما را دچار آشفتگى، پوچ انگارى، دوگانگى و تشتت مى كند. به همين دليل براى نيل بر اين مشكل مى گويد ما بايد ماشين را جذب كنيم و در خدمت خودمان قرار دهيم.
كاشى: به نظرم آل احمد، يك نوع دغدغه هويت دارد. به نظر مى آيد كه داشتن اين دغدغه منحصر به آل احمد هم نيست. شايد يكى از گوياترين كسانى كه تحول و چرخش آن دوره را در عرصه عمومى توضيح داد همين آل احمد باشد. بنابراين بحث هاى آل احمد در مورد توسعه و توسعه اقتصادى، شاخصه هاى ادبيات سياسى آن دوره است كه متأثر از گفتمان چپ ها و ساير جناح ها بود. اما او در اواخر عمرش، دغدغه ساماندهى به هويت پيدا مى كند. در اين حالت او يك نوع هويت مقاومت مى سازد در مقابل تجددى كه به صورت ستيزنده در حال گسترش است و آل احمد تصور مى كند كه آن نوع تجدد همه چيز را دچار گسيختگى مى كند. البته من هم قبول دارم كه آل احمد، تجددستيز نيست كه بخواهد شعار بازگشت به سنت را بدهد.
او فكر مى كند كه مى تواند يك نوع تجدد درون جوش و درون باش را مديريت بكند و چنين خواسته اى به تدريج به يك اراده عمومى و جمعى تبديل مى شود. اين طرح بازگشت به خويش به نوعى تكيه بر مواريث جمعى دارد تا به يك مدرنيته ايرانى سامان بدهد. به گمان من اين طرح اصلى آل احمد است. حالا مى شود راجع به ابعاد آن و چگونگى بارور شدن اين ايده در فضاى روشنفكرى ايران بحث بكنيم و اين كه چگونه مى توانيم با آن همراه بشويم و تا چه حد مى توانيم آن را نقد كنيم.
* وقتى او معيار آزادانديشى را مطرح مى كند به اين معنا است كه شخص روشنفكر الزاماً مقيد به يك انديشه و طرز فكر نيست و ممكن است با رسيدن به انديشه ها وايده هاى بهتر از باورهاى قبلى اش صرفنظر كند.
كچوئيان: معيار آزادانديشى خيلى در تعريف جلال آل احمد عمده نيست. البته آل احمد مى گويد كه طبقه متوسط بهترين منبع روشنفكرى است.
كاشى: من قائل به اين نيستم كه ذاتياتى براى روشنفكرى تعريف بكنيم. اگر بخواهيم با منطق درونى آل احمد صحبت كنيم تصورم اين است كه او اين مفهوم را با ديد خودش مصادره مى كند. او منتقد مدرنيته است ولى نمى خواهد پشت به مدرنيته بكند و به اين شكل از روشنفكرى كه حاصل مناسبات دوران تجدد است استفاده مى كند. از ديد جلال آل احمد، هر كسى كه خواهان تغيير باشد روشنفكر است. من شخصاً خيلى دليلى هم نمى بينم كه با ديدگاه او در اين زمينه مخالفت كنم.
* از ديد سيد احمد فرديد، غرب در واقع غروب حقيقت است و شرق هم ساحت معنوى انسان. او غرب زدگى را نيست انگارى و فروبستگى اسماء لطف الهى در اين عالم امروز يعنى آخر الزمان مى داند. اما جلال آل احمد با اعتراف به اين كه لفظ غرب زدگى را از فرديد گرفته گفته است غرب سازنده ماشين است و غرب زدگى يعنى مصرف كنندگى ماشين و تقليد شرق مصرف كننده از غرب توليد كننده. اين كه آل احمد از كلمات ملموس ترى بهره مى گيرد مى تواند منجر به اين شود كه با جمعيتى بيشتر از مردم را مورد خطاب قرار بدهد و گفتارش قابل فهم براى آنها باشد؟
كاشى: آل احمد، متأثر از فرديد هست ولى پروژه فلسفى مثل فرديد ندارد. آل احمد تصريح مى كند كه مى خواهد مغلق گويى فلسفى را كنار بگذارد و مى كوشد ارتباط معنادارترى با مردم برقرار كند. به همين علت او از روشنفكرى نظريه پرداز و نظريه ورز فاصله مى گيرد و به الگوى خطيب نزديك مى شود. البته اين الگو خيلى در آل احمد پخته نمى شود. به نظر من در شريعتى است كه اين الگو به كمال پختگى اش مى رسد.
كچوئيان: فرديد از مجراى اگزيستانسياليسم هايدگرى به موضوع بحث خودش مى پردازد و آل احمد هم متأثر از اگزيستانسياليست ها است. البته غروب حقيقت از نظر هايدگر را مى توان به تكنولوژى مرتبط كرد و جلال هم برداشت خودش رامطرح كند. به هر حال نيست انگارى در آثار كافكا و نيچه مطرح شده است و هايدگر آن را به عنوان انتهاى تمدن موجود مى داند. در اينجا ديگر آل احمد درغرب زدگى به اين موضوعات نمى پردازد. چون جلال آل احمد بيشتر يك اديب اجتماعى است تا يك فيلسوف. آل احمددر آثارش به واقع گرايى روى مى آورد و يا وارد به كار تحقيق اجتماعى و روايت گرى اجتماعى مى شود. اما در همين حد باقى مى ماند و بيشتر از اين نيست و اصلاً ادعا هم ندارد كه بيشتر از اين چيزى مى خواهد بگويد. در ضمن از ديد آل احمد احتمالاً مردم اين نوع حرف زدن را بهتر مى فهمند تا اين كه از واژگان فلسفى استفاده كنند.
* اولويت دادن به اين نوع مطلب نويسى مى تواند ناشى از عملگرايى آل احمد باشد و قبلاً هم فعاليت هاى سياسى اش جنبه عملگرايانه محض داشت؟
كچوئيان: معمولاً آدم ها در زندگى خودشان يك دفعه بصيرت هايى پيدا مى كنند و مسير جديدى را آغاز مى كنند. اين بستگى به امكانات و شرايط دارد. در مورد آل احمد هم مى توانيم بگوييم كه او تا حد امكان از قابليت ها و توانايى هايش استفاده كرد و آنها را به كار گرفت.
كاشى: من تصورم اين است كه فضاى روشنفكرى آن دهه ها به تدريج دارد ميل مى كند به سمت فاصله گرفتن از انتزاعيات. به نظرم آل احمد با داشتن يك تيپ دانشگاهى ميانه خوشى ندارد و تيپى را مى پسندد كه آستين را بالا زده و به ميدان آمده است.
* دكتر شريعتى بعد از مرگ جلال گفته است كه آل احمد به خوبى نتوانست ايده بازگشت به خويشتن را بپرورد.
شما فكر مى كنيد ميزان تأثيرگذارى آل احمد بر دكتر شريعتى تا كجا است و آيا مى توانيم بگوييم طرح جدى بازگشت به خويشتن از سوى آل احمد شروع شد؟
كچوئيان: در اوايل انقلاب، بعضى مى گفتند طرح موضوع بازگشت به خويشتن براى نخستين بار توسط شادمان مطرح شده است. شايد درست باشد كه نقطه شروع آن را به همان دوره بعد از شهريور ۱۳۲۰ و كنار رفتن رضاخان نسبت دهيم. به طور كلى روشنفكرى ايران از ابتدا تا كودتاى ۲۸ مرداد۱۳۳۲ به شدت خصم ديانت بود.
دو ضربه اتفاق افتاد كه اين بازگشت به خويشتن را تقويت كرد. ما تا قبل از رضاشاه وخصوصاً تا كودتاى ۲۸ مرداد۱۳۳۲ با چهره مثبت غرب آشنا شديم. اما با كودتاى ۳ اسفند۱۲۹۹ و ديدن نتايج آن و تحولات دهه۲۰ تا ۳۰ از جمله قضيه خارج نشدن شوروى از آذربايجان ايران و سپس كودتاى انگليس و ايران در ،۱۳۳۲ ما با رويه ديگر غرب آشنا شديم كه رويه استعمار بود. در اينجا است كه جلال مى گويد آيا زمان آن فرا نرسيده است كه در مقابل اين سيل بنيان كن قيام كنيم. يعنى تا آن دوره منورالفكران بر اين باور بودند كه مى شود چيزى از غرب گرفت و در اين دوره فهميدند كه نمى شود چيزى گرفت. بنابراين به طور اساسى تحول گفتمانى و تحول تاريخى در ايران رخ داد و بازگشت به خويشتن توسط آل احمد مطرح شد و بعد از مدتى تبديل به گفتمان مسلط نيز شد.
كاشى: اگر بخواهيم ديدگاه آقاى مرحوم حائرى را بپذيريم بايد قبول كنيم كه ما از اول با دو رويه تمدن غرب آشنا شديم.
بحث ديگر من اين است كه ما، در دوره مشروطه يك روشنفكرى پان ايرانيسم داريم ولى در دهه هاى بعد مثلاً دكتر مصدق و يا چپى ها طرح شان يك طرح سياسى است و هركدام مى خواهند يك اراده را در صحنه منازعات قدرت به پيش ببرند . اصلاً اينها درگير مسأله معنا و بحران معنا در عرصه عمومى نيستند. در سال هاى بعد، ما مدرك و سندى نداريم كه نشان بدهد دكتر شريعتى حرف صريحى درمورد يك طرح سياسى بزند و حتى مجذوب طرح توسعه دوران پهلوى هم شده بود. دكتر شريعتى با صراحت اعلام مى كرد كه طرح اش فرهنگى است و مى خواهد بحران معنا را حل بكند. اين نطفه اين طرح فرهنگى را در آثار جلال آل احمد مى بينيم. يعنى دغدغه اولش سياست نيست. اما هرچقدر كه به اواسط دهه ۱۳۴۰ مى رسيم و پيامدهاى مدرنيسم جامعه ايرانى روشن مى شود يك ايدئولوژى ستيزه گر سياسى روى اين بنيادها مستقر مى شود. البته اين راديكاليسم متأثر از تحولات دهه هاى ۱۹۵۰ و ۱۹۶۰ جهانى هم بود و به نوعى مبارزه صريح ضدامپرياليستى ، ضد سلطه و به تعبير مبارزات استقلال خواهانه مطرح مى شود. من اين بحث را به عنوان بحث دكتر كچوئيان مطرح كردم.
كچوئيان: من معتقدم كه اقدامات رضاخان نظم جامعه را تخريب كرد و پيامدها و آشفتگى هاى روحى و اجتماعى فراوانى در پى داشت. اين اقدامات در واقع منشأ بازگشت به خويشتن شد و امپرياليسم در آوردن و بردن رضاخان نقش داشت.
البته من هم معتقدم كه ما از همان ابتدا با دو رويه فرهنگ و تمدن غرب آشنا شديم. به نظر مى رسد كه مدرنيزاسيون دوره پهلوى مقبول افتاد و جلال آل احمد هم ماشينيسم را به معناى كلى نفى نمى كند. او فقط مى گويد ما بايد بتوانيم ماشين توليد كنيم و آن را مهار كنيم. نوع نگاه آن دوره فرق مى كند با دوره ما كه ممكن است تجدد را نفى كنيم. چون در آن دوره زمينه ها و بستر لازم براى نفى تجدد فراهم نيامده بود.
كاشى: اين تجربه زيستن جلال آل احمد است كه باعث مى شود روى ماشينيسم تأكيد كند و طرح چنين موضوعى ناشى از آشنايى با تفكر وارداتى و ترجمه اى نيست.
كچوئيان: جلال آل احمد در مورد اين بحث مى كندكه ما چرا نمى توانيم چيزى بسازيم. البته نيست گرايى كافكايى حاشيه دورى است كه آل احمد با جهات معنوى آن رابطه برقرار مى كند ولى مسأله اصلى آل احمد اين است كه ما بايد ماشين را داشته باشيم.
كاشى:اما طرح توسعه پهلوى ما را به سمت ماشينيزم پيش مى برد. پس ذهنش اين است كه همراه با ماشين ، يك جور حس حقارت جمعى هم مى آيد.
كچوئيان: دقيقاً اين هم امپرياليسم است.
كاشى: من مى گويم كه تفاوت هست بين خط مقاومت در برابر سلطه خارجى كه بعداً در جنبش هاى مسلحانه ايران شكل پيدا مى كند با فعاليت هاى روشنفكرانه آل احمد و شريعتى . مگر اين كه بگوييم اينها در جبهه فرهنگى عمل مى كردند و گروه ديگر در آن سر ديگر طيف مشغول فعاليت هاى مسلحانه بودند. در حالى كه اين دو گروه خيلى با هم نزاع داشتند. آيا منظور آل احمد از حقارت الصاق شده به ماشينيسم همين امپرياليسم است؟ آخر چطور ممكن است اين گونه باشد.
كچوئيان: ما ابتدا با غرب مواجه شديم و سپس آن را طلب كرديم. اما آن چيزى كه آمد آنى نبود كه ما مى خواستيم . در واقع غرب آمد كه ما را تحقير كند و سلطه برقرار سازد. آل احمد مى گويد پس ما ديگر نمى توانيم همان را طلب كنيم. چون اصلاً چنين چيزى به ما داده نمى شود و آنها نمى خواهندما روى پاى خودمان بايستيم. از وقتى كه از غرب قطع اميد شد در واقع بازگشت به خويشتن مطرح مى شود.
كاشى: آل احمد براين نظر است كه ما مى توانيم همان تجدد را خودمان بسازيم. به نظر آل احمد مى شودماشين را از جوانب فرهنگى غربى منتزع كنيم و سپس آن را با جوانب فرهنگى خودمان الصاق كنيم. پس اين فراتر از اين است كه امپرياليسم هست و آن را به ما نمى دهد. به نظرم اگر اين اطمينان به آل احمد داده مى شد كه مى گفتند ما تكنولوژى را به شما مى دهيم، بعيد مى دانم كه او قانع مى شد. چون تصور مى كرد كه آن با يك جور نيست انگارى همراه است و فقط آن را بايد با افق فرهنگ بومى جمع كرد.
كچوئيان: بله من هم معتقدم كه نمى شود اينها را از همديگر جدا كرد.
*فرديد معتقد است كه فرهنگ و تمدن غربى يك كليت منسجم است و نمى شود چيزهايى را به صورت گزينشى از غرب بگيريم. اما جلال مى گويد كه غرب صاحب ماشين نمى خواهد ما توليد كننده آن شويم. درحالى كه ژاپن آسيايى به مرحله توليدكنندگى و تسلط بر ماشين رسيد. به نوعى به يك نگرش توطئه اى مى رسدو از يك طرف ضديت با دولت و طرح مدرنيزاسيون داردكه شايد اين ضديت ازهمان فعاليت هايش در حزب توده ريشه بگيرد.
كاشى: آل احمد سوابق چپ دارد و اين موضوع در ادبياتش هم خيلى بارز است. او نطفه جريانى را در روشنفكرى ايرانى ايجاد مى كندكه در آن مبادى فرهنگى اولويت دارد و اين جريان به دكتر شريعتى مى رسد. در همين جريان يك دگرديسى اتفاق مى افتد و به يك طرح مقاومت سياسى هم تبديل مى شود. به نظر مى آيد كه آل احمد متأثر از فرديد است. فرديد خويش و ديگرى مى سازد و ديگرى را يكپارچه مى داند و سپس درصدد احياى يك خويشى است كه تك كانونى و يكپارچه است ولى اين موضوع با طرح جلال آل احمد ناسازگار است و مى شود طرح او را دراين حالت نقد كرد.
كچوئيان: آل احمد در يكى از گزارش هاى تاريخى اش بحث كليت اسلام را مطرح مى كند ولى مدرنيته ايرانى مورد نظر او فقط يك نسبت لفظى با مدرنيته غربى دارد و نه چيز ديگر . او معتقد است كه ما بايد با توجه به امكانات، ظرفيت ها و اقتضائات آن را با محيط اطراف مان سازگار كنيم. مدرنيته هم جريان سازگارى با فضاى موجود است. اما مدرنيته موردنظر آل احمد اين نيست. آل احمد معتقد است كه بايد ماشين را توليد كنيم. درواقع آل احمد معتقد به دو تكه بودن آن است و فكر مى كند مى توان ماشين را بدون توجه به بعد فرهنگى آن داشته باشيم. در مقابل در معنايى كه فرديد از كليت دارد، جدايى ناپذيرى اين ابعاد هم در نظر گرفته مى شود. اما چنين چيزى در
آل احمد وجود ندارد.
* جلال آل احمد عمدتاً يك نگرش روشنفكرانه دارد و در دكتر شريعتى ، وجه مذهبى تقويت مى شود. در دوره هاى متأخر طيف هاى مختلفى بعد از دكتر شريعتى در حوزه روشنفكرى و نوانديشى دينى ظهور كرده اند كه به شدت پايبند معتقدات دينى هستند. از يك جانب مجتهد شبسترى را داريم و در سوى ديگر نويسنده اى مانندآوينى كه شديداً نقد دارد نسبت به ساخت و سازهايى كه سعودى ها پيرامون كعبه داشته اند. به نظرتان روندى كه با جلال آل احمد شروع مى شود به كجا ختم مى شود.
كچوئيان: به نظر من طرح روشنفكرى دائماً به هويت شيعى، اسلامى و به تعبيرى به سنت هاى ما نزديك شده است. از ميرزا ملكم خان، آخوندزاده و طالبوف تا اين كه مى رسيم به شريعت سنگلجى ،كسروى و شادمان و سپس به مجموعه جبهه ملى وبعد از جلال و مرحوم شريعتى و شايگان آن زمان و فرديد و تا اين كه مى رسيم به انقلاب اسلامى . باوقوع انقلاب انگار
پس زدنى به وجودمى آيد و برخى مثل شاملو و اخوان ثالث به يك نوع خصومت با مذهب كشيده مى شوند كه نمود آن را درجريانات منورالفكرى بيرون كشور در مباحث امتناع تفكر دينى و نظريه انحطاط مى بينيم و يا كارهايى كه شجاع الدين شفا انجام مى دهد. در داخل هم كسانى را داريم كه اين حالت پس زدن را نشان مى دهد و همه اينها از آثار سياسى ناشى از انقلاب است.
به نظر من اگر قرار است چيزى به اسم منورالفكرى وجود داشته باشد، اين نوع پس زدن هاى مقطعى و پيشرفت ها را هميشه داريم ولى مسير كلى ايران را در درازمدت در كسانى مانند آوينى مى بينيم، البته خود آوينى هم نه. چون اين پس رفتن ها و جلو آمدن ها به طور مرتب تركيب ها و تلفيق هاى جديدى ايجاد مى كند و حذف و جذب هاى زيادى رخ مى دهد. اما من مسير دينى شدن روشنفكرى را مى بينم.
كاشى: من نظرم اين است كه مقوله هويتى در ايران، يك پويش مستمر بين ديگر برتر و خويش است. يعنى من اعتقاد دارم كه تجربه غرب، تجربه اى خاص براى ما بود. ما نخستين بار با يك ديگر برتر مواجه شديم و آن را پذيرفتيم و همه اقسام مواجهه با ديگرى ناشى از تأييد برترى آن ديگرى است. بنابراين يك الگوى مقاومت در ايران شكل مى گيرد كه در مقابل ديگر برتر مقاومت مى كند. من فكر مى كنم اين نوسان ادامه دارد. در عين حال فكر مى كنم شكل پخته ترى پيدا مى كند. يعنى فكر مى كنم شايد نسلى شبيه آل احمد دوباره جلوى روى ما بيايد ولى اين نوع خيلى پخته تر و با تجربه تر است. لااقل اميدوارم كه اين جور باشد. چنان كه آن طرف ماجرا هم در قياس با گذشته تاريخى اش، هم اكنون پخته تر و محتاط تر است. براى اين كه در اين ۶۰ ـ ۵۰ سال اتفاقات زيادى رخ داده است. ما غير از تجربيات درونى مى بينيم كه غرب هم اعتماد به نفس گذشته اش را از دست داده است. بنابراين غرب هم مانند ديگر برترى كه هميشه در مقابل آن احساس حقارت مى كرديم، نيست.
از يك جهت در اين طرف هم اتفاقاتى رخ داده است. يعنى ما الگوى بازگشت به خويش را در سطح منطقه تجربه كرديم و شاهد گسيختگى آن ديگر برتر هم هستيم كه ديگر از برترى خودش دم نمى زند و خويشى كه در جلالتش صحبت مى كرديم داريم جلوه هايش را در منطقه مى بينيم و از خيلى از جلوه هايش داريم فاصله مى گيريم و حتى خودمان با آن مرزبندى مى كنيم. شايد ما هم اعتماد به نفس گذشته را در مورد خودمان از دست داده باشيم. فكر مى كنم اين پويش يك مقدار پيچيده تر مى شود.
* جلال آل احمد در زندگى سياسى اش چند بار از احزاب مختلف انشعاب مى كند و در اين ميانه ديگران نسبت به او نقدهايى دارند آل احمد هم دركتاب «در خدمت و خيانت روشنفكران» تصميم مى گيرد معيارهاى خائن و خدمتگزارى بودن روشنفكر را بيان كند. در حال حاضر چرا آل احمد بين روشنفكران جاذبه چندانى ندارد؟
كچوئيان: اگر كسى دنبال جذبه كسى باشد كه در تاريخ ديگرى زندگى كرده است، حداقل در مورد روشنفكرى دچار خطاى مفهومى است. اصلاً روشنفكرى بستگى به شرايط تاريخى دارد و با ابن سينا و ارسطو فرق مى كند هر چند از نظر من از جهاتى فرق ندارد. چون ممكن است كه ما فرضاً آثار ابن عربى را بخوانيم، ولى درواقع اين ما هستيم كه داريم از آثار او استفاده مى كنيم و نه برعكس. يعنى آنها ما را به حركت درنمى آورند. اين ما هستيم كه به تناسب شرايط تاريخى مان از آنها استفاده مى كنيم. اما در مورد منورالفكرى بايد بگويم كه ما واقعاً از آل احمد و شريعتى و ديگران گذشته ايم. مفهوم گذشتن اين است كه ما به دنبال امرى متفاوت مى گرديم. چون تجربه هاى زيادى پيدا كرده ايم. غربى كه مى بينيم ديگر مانند سابق داعيه اى ندارد و در مرحله فروپاشى است و ما نيز نقصان ها و خوبى هاى خويش كه ظاهر شده را مى بينيم. ما اگر امروزه دنبال جاذبه هم باشيم نياز به كسى داريم كه خاص زمان ما باشد. جاذبه كسانى مانند آل احمد مربوط به زمان خودشان است. در حالى كه روشنفكر در معناى دقيق آن بايد فرزند زمان خودش باشد. به اعتقاد من، معنابخشى به جهان موجود از دست مرحوم شريعتى برنمى آيد و از دست هيچ كس ديگرى هم كه متعلق به زمان ديگرى است برنمى آيد.
كاشى: هر چيزى تاريخ مصرف دارد ولى مى توان اين ايده ها را بازآفرينى و بازسازى كرد.
*اما چرا اين نوع پرهيز از آل احمد بيشتر است تا ديگران؟
كاشى: ما اگر با افق روشنفكرى امروز بخواهيم آثار آل احمد را بخوانيم خيلى سبك و كم محتوا به نظر مى رسد.
كچوئيان: اگر ما آثار آل احمد را خيلى بيشتر از اين ارزيابى كنيم معلوم است كه در جا زده ايم. ما امروزه وقتى متفكران گذشته را بررسى مى كنيم متوجه مى شويم چه عمق كمى دارند اما همه آنها در زمان خودشان يك جهش بوده اند و حتى هم اكنون در آن بخش هايى كه مناسب باشد مى توانيم از افكار آنها استفاده كنيم.
* به نوعى آل احمد از سوى روشنفكران، بيشتر مورد طرد و ترديد است تا روشنفكران ديگر.
كاشى: شايد برخورد روشنفكران را واكنشى بدانيم به عملكرد دستگاه رسمى سياست. چون به نظرم بيش از حدى كه جلال آل احمد استعدادش را داشت مى خواست از آل احمد استفاده كند. وقتى كه اين جورى مى شود در جدالى كه رخ مى دهد، طرف مقابل هم بيش از حد آل احمد را رد مى كند. البته بخشى هم ناشى از اين است كه خود موضوع هم خيلى كم مايه است. يعنى شايد خيلى از متفكران مهجورتر از آل احمد باشند كه عمق فكرى بيشترى دارند و ايده هاى قابل توجهى مطرح مى كنند. ما هم نمى توانيم آنها را ناديده بگيريم ولى در مورد آل احمد مى توان گفت كه خود موضوع هم كم مايه است.
كچوئيان: بعد از انقلاب اسلامى بحثى در گرفت كه شامل شريعتى هم مى شد. اينها حاصل خصومت هاى ناشى از سياست است. بعضاً ممكن است كسانى باشند كه از برخى افراد خوششان نيايد. اين ديگر دعواهاى سياسى است.

آثار جلال را در يك شماى كلى مى شود چنين صف بندى كرد:
داستان كوتاه و بلند (رمان) ‎/ مقالات، اجتماعى و سياسى و ادبى‎/ تك نگارى (مونوگرافى)‎/ انواع ترجمه‎/ سفرنامه‎/ گفت وگو‎/ سخنرانى‎/ نامه‎/ يادداشت
آنچه در ادامه خواهد آمد «كتاب شناسى» نه چندان كامل درحدود داستان ها و ترجمه هاى آثار جلال است.

داستان
از رنجى كه مى بريم
چاپ اول: ۱۳۲۶
خوب است از جلال روايت كنيم از «مثلاً در شرح احوالات» درباره اين مجموعه: «حاوى قصه هاى شكست در آن مبارزات (مبارزات «دموكرات فرقه سى» و لطمه اى كه به حزب توده زد و فرار رهبران حزب توده) و به سبك رئاليسم سوسياليستى» است.

نفرين زمين
چاپ اول: دى ۱۳۴۶
داستانى است بلند (رمانى) راوى معلمى است كه در دهى درس مى دهد، وقايع از زبان داناى كل گزارش مى شود. وضعيت اجتماعى و روابط افراد و خانواده ها با هم در دهى كه ارباب دارد، بيان مى گردد. نويسنده درباره اين داستان در دى ماه ۱۳۴۶ نوشته است: «و همين روزها از چاپ، نفرين زمين، فارغ شده ام كه سرگذشت معلم دهى است در طول ۹ ماه از يكسال و آنچه بر او و اهل ده مى گذرد. به قصد گفتن آخرين حرف ها درباره آب و كشت و زمين و لمسى كه وابستگى اقتصادى به كمپانى از آنها كرده و اغتشاشى كه ناچار رخ داده و نيز به قصد ارزيابى ديگرى خلاف اعتقاد عوام سياستمداران و حكومت از قضيه فروش املاك كه به اسم اصلاحات ارضى جاش زده اند.»

سه تار
چاپ اول: ۱۳۲۷
عنوان هاى سيزده داستان كوتاه اين دفتر چنين است: سه تار، بچه مردم، وسواس، لاك صورتى، وداع، زندگى كه گريخت، آفتاب لب بام، گناه، نزديك مرزون آباد، دهن كجى، آرزوى قدرت، اختلاف حساب، الگمارك والمكوس به نوعى تجربه هاى بيرونى - بيرون از خانواده و حزب - نويسنده است.

زن زيادى
چاپ اول: مرداد ۱۳۳۱
اين كتاب از ۵ داستان كوتاه فراهم آمده است به نام هاى سمنوپزان، خانم نزهت الدوله، دفترچه، عكاس با معرفت، خداداد خان، دزد زده، جاپا، مسلول، زن زيادى. در يادآورى كوتاهى در چاپ دوم اين كتاب كه «۱۵ دى ماه ۱۳۴۲» را بر پاى خود دارد، جلال نوشته است: «اگر به تجديد چاپ اين دفتر رضا داده ام بيشتر به اين هوس بوده است كه در شخص جوانى ام نظرى جدى كرده باشم كه به جاى خود نه فرصت جوانى كرد و نه فرصت نگريستنى جدى و ببينم آيا اكنون اين فرصت دست داده است؟ و بعد ببينم آخر كه بود آن كه ده سال سر از پا نشناخت و بر واقعيت پرپرى اين نردبان هاى تك پله كاغذى از غرور ۲۰ سالگى يك مرتبه به تلخى ۳۰ سالگى رسيد؟»
و گفته است: «تكه هاى سمنوپزان و خانم نزهت الدوله را نيز بر اين چاپ (چاپ دوم) افزودم. چيزهايى بود لايق ريش همان دوره جوانى.» نكته جالب در چاپ دوم اين كتاب، تغيير مقدمه چاپ اول است؛ «چاپ اول اين دفتر مزين بود به مقدمه اى از مردى (منظور پرويز ناتل خانلرى است) كه روزگارى دعوى آزادگى داشت و اكنون از بد حادثه - يا از نيكش - وزير از آب درآمده است و من حساب آن مقدمه را در «مقدمه اى كه درخور قدر بلند شاعر نبود رسيده ام» و به جاى آن «رساله پولوس رسول به كاتبان» را در ۱۲ صفحه آورده است كه بايد آن را جان كتاب به حساب آورد.

سرگذشت كندوها

چاپ اول: ۱۳۳۷
جلال داستان بلند و نمادين (سمبليك) «سرگذشت كندوها» را طبق تاريخ پاى آن در «آبان ماه ۱۳۳۳ شمسى» به پايان برده است. زبان اين داستان از قصه گويى هاى سنتى به وام گرفته شده و شخصيت هاى آن نيز زنبورهاى عسلند و قصه از زاويه ديد راوى كل نقل مى شود. البته آدمى «كمند على بك» نام نيز در بطن داستان نقشى دارد: «يكى بود يكى نبود غير از خدا هيچ كس نبود. يك كمندعلى بكى بود يك باغ داشت. تو باغش هم دوازده تا كندوى عسل داشت.» البته زنبورها از اول در باغ «كمندعلى بك» نبودند و سرانجام نيز «كمندعلى بك كه عقل از سرش داشت مى پريد يكجا خشكش زده بود... و زنبورها كه مثل ۱۲ لكه كوچك در آسمان سياهى مى زدند و به طرف خانه زندگى اصلى خودشان مى رفتند، وقتى از آسمان ده گذشتند، همه دهاتى ها آنها را ديدند و با انگشت به همه نشان دادند... و در گوش هم زمزمه كردندكه «على بك خونه خرابه گردى» و «غصه ما به سر رسيد كلاغه به خونه اش نرسيد» و گفته مى شود در تمثيل اين قصه بلند، جلال تجربه هاى چند سال (از سال ۱۳۲۹ تا ۱۳۳۱) را حلاجى مى كند. البته زبان روايى «سرگذشت كندوها» خام است و نويسنده دارد تمرينى مى كند انگار براى «نون والقلم».

سنگى بر گورى

چاپ اول
«سنگى بر گورى» رمانى است از نظر حجم در قد و قواره «مدير مدرسه» به نوشته جلال در «مثلاً شرح احوالات»، «قصه اى است در باب عقيم بودن» و همان جا گفته است: «... و بعد بپردازم به از نوشتن سنگى بر گورى.» معلوم نيست فرصت كرد آن را از نو بنويسد يا خير و اين قصه در زمان حيات جهان چاپ نشد. بعد از انقلاب يكبار منتشرش كردند كه به گفته اى بيشتر نسخه هاى آن جمع شد. مى دانيد كه جلال و سيمين در دوران زندگى مشترك صاحب بچه اى نشدند.

مدير مدرسه
چاپ اول: ۱۳۳۷
«مدير مدرسه» كه بيشتر شكل مقاله داستان بلند دارد، داراى ۱۹ بخش است و وقايع از زاويه ديد «من راوى» بازگو مى شود كه همان «مدير مدرسه» است و در آن به تحليل و انتقاد از اصل نظام آموزشى و روابط موجود وقت در آن مى پردازد. چنين شروع مى شود: «از در كه وارد شدم سيگارم دستم بود و زورم آمد سلام كنم. همين طورى دنگم گرفته بود قد باشم. رئيس فرهنگ كه اجازه نشستن داد...» خودش نوشته است: «مدير مدرسه؛ حاصل انديشه هاى خصوصى و برداشت هاى سريع عاطفى از حوزه بسيار كوچك اما بسيار مؤثر فرهنگ و مدرسه. اما با اشارات صريح به اوضاع كلى زمانه و همين نوع مسائل استقلال شكن.»
(مثل شرح الاحوالات، ص ۵۲)

قمارباز
چاپ اول: آبان ۱۳۲۷

برادر جلال، شمس، بر پيشانى چاپ چهارم (،۱۳۷۲ انتشارات فردوس) مى نويسد: «قمارباز، نخستين ترجمه جلال آل احمد است از زبان فرانسه؛ و مال پائيز سال ،۱۳۲۷ جلال در آن موقع ۲۵ ساله است. ۳-۲ سالى است كه از تحصيل رشته ادبيات فارسى دانشگاه تهران فراغت يافته است و ۲ سالى است كه در دبيرستان شرق تهران، دبير ادبيات است.»
آخرين جمله هاى كتاب روح حاكم بر اين نوشته روانشناسانه را نشان مى دهد: «در حالى كه از قمارخانه بيرون مى آمدم، حس كردم كه يك فلورين در جيب كوچكم تكان مى خورد، به خود گفتم: خوب، با آن مى توانم شام بخورم. ولى پس از اين كه صد قدم رفتم تغيير رأى دادم و راهم را برگرداندم و همان فلورين را روى «ماشك» گذاشتم.»
راستى اين بيت را هم از مولانا جلال الدين مولوى زمزمه كنيد كه همه كتاب فئودور داستايوفسكى در آن فشرده شده است: «خنك آن قماربازى كه بباخت آنچه بودش بنماند هيچش الا هوس قمار ديگر»!

سوءتفاهم
چاپ اول: ۱۳۲۹
آلبركامو «سوءتفاهم» را در ۳ پرده نمايشى نوشت. با مايه هاى فكرى فلسفى اگزيستانسياليستى. نخستين ترجمه نمايشى جلال از زبان خارجى است.

بيگانه، نويسنده آلبركامو
مترجمان: جلال آل احمد ـ اصغر خبره زاده، چاپ اول: ۱۳۲۸
«آلبركامو» نويسنده معاصر و دورگه فرانسوى ـ الجزايرى است. نزديك به همه عمر خود را در تونس و الجزاير و آفريقاى شمالى و فرانسه گذراند و به همين سبب نه تنها در اين داستان بزرگ ترين نقش را آفتاب سوزان نواحى گرم به عهده دارد، كه قهرمان داستان به علت همين آفتاب است آدم مى كشد.

دست هاى آلوده
چاپ اول: ۱۳۳۱
«ژان پل سارتر» فرانسوى اين نمايش چند پرده اى را نوشته است و محتواى آن بايد باب طبع جلال باشد كه از كمونيسم روسى بريده بود و سارتر نيز در اين نمايش به صورت تمثيلى به انتقاد از ماركسيست مى پردازد كه در نزد آنان عمل وسيله را براى رسيدن به مقصود توجيه مى كند. سارتر و جلال هر دو زمانى عضو حزب كمونيست كشور خود بودند.

مائده هاى زمينى
چاپ اول: ۱۳۳۴
«مائده هاى زمينى» دومين اثرى است كه جلال از آثار «آندره ژيد» اهل فرانسه به فارسى برمى گرداند. اولى «بازگشت از شوروى» را به تن خويش كه جنبه سياسى انتقادى دارد و دومى را با همكارى «پرويز داريوش».
«مائده هاى زمينى» كاملاً اثر ادبى است كه در آن هنز تغزل بسيار قوى است و اين اثر نشان مى دهد كه خلاقيت ژيد را بايد در اين بعد ـ ادبى هنرى ـ جست وجو كرد.

كرگدن
چاپ اول: ۱۳۴۵
كرگدن نيز نمايشنامه اى است از «اوژن يونسكو» نويسنده معروف اهل فرانسه. يونسكو در اين نمايش به بلايى كه زندگى ماشينى غربى سر آدمى مى آورد و انسان را مسخ مى كند تا در پوست كرگدن فرو رود، مى پردازد. اين نمايش در راستاى تفكر غرب زدگى جلال آشنا مى آيد.

چهل طوطى
چاپ اول: ۱۳۵۱
از جلال و سيمين به عنوان مترجمان «چهل طوطى» يا «چهل طوطى اصل» نام برده شده است. در نامه جلال به «حبيب يغمايى» مدير مجله يغما، آمده است: «سوكه سپتاتى Suka Saptati به معنى «هفتاد فسانه» همانست كه ما «چهل طوطى» را ازش داريم» و نوشته است: «كتاب همچو هزار و يك شب درباره مكر زنان است با همان سبك معهود. اين نوع كارهاى اصلاً هندى يعنى حكايت در حكايت. پر از پند و اندرز.» جلال و سيمين فقط ۶ داستان «سوكه سپتاتى» را به فارسى برگردانده اند: باسوده وى و مهاجرت وى، بانو و ماهى خندان، فرزند موعود، دويكا و شوهر ابلهش، زن و ببر، آخرين داستان كتاب «سوكه سپتاتى».

عبور از خط
چاپ اول: ۱۳۴۶

كتاب مقدمه «ارنست يونگر كيست؟» به قلم جلال را دارد كه وى در «۲۲ آبان ۱۳۴۶» نوشته است اما اصل كتاب ـ اصلاً رساله ـ از ۳ فصل تدوين يافته، فصل اول: پيش بينى. فصل دوم: تشخيص. فصل سوم: درمان اما نويسنده، آلمانى است. در ۱۸۹۵ در هايدلبرگ متولد شد. جلال آلمانى نمى دانست دكتر «محمود هومن» براى جلال «عبور از خط» را مى خواند و ترجمه مى كرد و جلال مى نوشت: سال ۱۳۴۱ «هفته اى ۲ روز كه ـ از ۲ تا ۴ بعدازظهر ـ مى رفتم خانه او و كار مى كرديم. ترجمه دفتر را او مى گفت و من مى نوشتم.» و «عبور از خط»، «مبحثى در نيهيلسم» است و مبحثى بسيار خواندنى و معروف در پوچگرايى سربرداشته در فرهنگ و تمدن غرب.

پنج داستان
جلال آل احمد
چند تحرير از چهل طوطى به فارسى داريم با تعداد داستانهاى مختلف كه البته آميخته اى از فرهنگ و آداب و شخصيت هاى هندى و ايرانى و مسلمانى. و محور همه آنها يك طوطى است و زنى كه شوهرش براى تجارت به سفر دور و دراز رفته است و زن موظف شده كه قبل از اقدام به هركارى با طوطى مشورت كند و زن به كسى دل مى بندد و طوطى او را با گفتن قصه هاى شبانه پايبند مى كند تا شوهر از سفر بازمى گردد. البته جلال و سيمين اصل قصه ها را برگردانده اند و هركدام قصه كوتاه نابى شده اند.
بار اول نامه جلال به يغمايى و اين ترجمه در دوره ۱۸ مجله يغما، سال ،۱۳۴۴ چاپ شدند.

محمد بهارلو‎/ منتقد ادبى

سنگى بر گورى، كه محصول واپسين سال هاى حيات آل احمد است و بيش از يك دهه پس از مرگش، در سال۱۳۶۰ منتشر شد شرح مفصل و مؤثرى است از وقايع خصوصى و دردناك خود او و شايد شگفت ترين نوشته اى است كه يك نويسنده حساس و «اخلاقى» از ماجراهاى پنهانى خود براى مردم نقل مى كند؛ گيرم كسانى بوده اند و احتمالاً هنوز هستند، كه چاپ آن را «مخدوش كردن چهره نجيب» نويسنده مى دانند. پرسشى كه آن كسان بايد به آن پاسخ بدهند اين است كه آيا نوشتن سنگى بر گورى، توسط خود نويسنده، چهره او را مخدوش كرده است يا عده اى با نشر آن اين خدشه را پديد آورده اند؟ جواب، البته، روشن است و واقع بينى حكم مى كند كه در اينجا به جاى «خدشه» كلمه «شفاف» را بگذاريم، كه واژه اى رايج و دلپذيرى هم هست.
به گمان من برآشفتن عده اى از خوانندگان پس از خواندن سنگى بر گورى احتمالاً از اين جهت نيست كه آل احمد در آن كتاب خود را در برابر «نيستى» مى بيند و بلاعقب بودن را «مردن بالقوه» و «نقطه ختام» خلقت مى داند. فاش كردن اين واقعيت كه «ديگران جان خودشان را در فرزندانشان مى كارند» و آل احمد، در مقام نويسنده، جان خودش را در «كلمات» درج مى كند انگيزه، يا توجيهى، براى برآشفتگى نيست. گفتن اين حقيقت كه «تو زندگى مى كنى كه بنويسى. آنهاى ديگر بى هيچ قصدى فقط زندگى مى كنند» و نويسنده «قدرت عمل» خود را فقط «روى كاغذ» نشان مى دهد- اگرچه قدرى تفرعن، يا احساس امتياز از نويسنده بودن، در آن به چشم مى خورد- منطقاً نبايد كسى را برآشوبد.
آنچه ممكن است براى عده اى، حتى براى نزديكترين فرد به آل احمد، ناخوشايند و احياناً «آزار» دهنده باشد اين تعبير است كه «هر نويسنده اى به مرور زمان تغيير و تحول مى يابد، چنان كه حتى عشق و وفا هم ممكن است در او پايدار نباشد». اين، البته كلام خود آل احمد نيست، اما گونه اى تعبير از سنگى بر گورى است، كه آل احمد، صراحتاً، متعرض آن نشده است. آنچه اين تعبير و احتمالاً آن آشفتگى را پديد آورده است فاش كردن «اسرار»ى است كه با دسته اى از عقايد سياسى و مفاهيم اخلاقى مربوط به آنكه از قضا آل احمد را مبشر و مدافع سرسخت آن مى شناسند، جور درنمى آيد و حتى با آن در تضاد است. اما آنچه معمولاً درباره اين «اسرار مگو» گفته نمى شود اين است كه نويسنده، نخستين بار، با قلم خودش، «به دست جسارت صراحت»، آن را در سنگى بر گورى فاش كرده است. آل احمد نخستين نويسنده معاصرى است كه نشان داد در نويسنده «اجبار اعتراف» هست، بى آن كه كسى او را تحت فشار گذاشته باشد و به گمان من او با همين سنگى بر گورى به اندازه ۳ نسل از نويسندگان ما اعتراف كرده است. اما اعتراف در اينجا براى خود اعتراف، براى نفس اعتراف، نيست؛ زيرا نويسنده با «قدرت عمل» خود، با نوشتن، مى كوشد «مطلب را دست كم براى خود»ش حل كند و سپس آن را در معرض قضاوت ديگران بگذارد.
من هسته سنگى بر گورى را در خود اين كتاب نمى بينم، چون معتقدم كه آل احمد پيشتر از آن، در داستان كوتاه پرورده و تقريباً گمنامى به نام «گناه»، متعرض اين مايه شده است. در داستان گناه، كه شرح وسوسه پاكدلانه دخترك نورسيده اى است، راوى - يعنى همان دخترك - آرميدن روى رختخواب پدر را شرم آور و معصيت آلود مى داند. راوى كه زن ۴۰ ساله اى است، شبى از گذشته هاى دور را به خاطر مى آورد كه به صرافت مى افتد، دور از چشم ديگران، برود روى رختخواب پدر، كه خودش روى پشت بام پهن كرده است، دراز بكشد. او به ياد مى آورد تا مدتها حتى جرأت آن را نداشته است كه آرزو كند روى آن رختخواب بخوابد، تا اين كه سفيدى مثل برف ملافه رختخواب، در تاريكى سر شب، در نور قرص كامل ماه، اين خيال را به سر او مى اندازد. پدر راوى يك روحانى است و آن شب در خانه آنها مجلس روضه برپا است. آنچه راوى از حريم بسته خانه پدر نقل مى كند و توصيف مجلس روضه، آن هم دزدكى و از لب بام، فضاى روانى و اخلاقى حاكم بر داستان را شكل مى دهد و خوانندگانى كه مختصر آشنايى با زندگى آل احمد دارند مى دانند كه اين يك داستان «اتوبيوگرافيك» است و از حيث «صحنه» (ستينگ) و «فضا» (اتمسفر) درامتداد داستان هاى «خواهرم و عنكبوت»، «جشن فرخنده» و «گل دسته ها و فلك» قراردارد.خواننده اى كه داستان «گناه» را مى خواند به آسانى مى تواند تصور كند كه آل احمد از چه نوع آدمى سخن مى گويد.راوى داستان يك دختر يا زن نمونه وار است كه نمى تواند خود را از ميراثى كه خانواده اش در وجدان او سپرده است خلاص كند و در تلاش خود براى وانهادن اين ميراث دچار عذاب وجدان مى شود. در اين داستان ما درواقع با نوعى «حساسيت» روبه رو هستيم. اگر نويسنده بر اين حساسيت با آن «پيش زمينه»، فضاى روانى و اخلاقى آن خانواده بسته و سنتى، تأكيد نمى ورزيد چه بسا خواننده داستان را - عمل دختر و وسوسه او را- بيهوده و بى معنى تلقى مى كرد؛ زيرا تعميم دادن عمل او به هر دخترى ناممكن است.
راوى سعى مى كند آن گونه كه اقتضاى داستان است مطالبى درباره خودش به ما بگويد: كجا، در چه خانه اى، زندگى مى كند؟ چه آرزويى دارد؟ (او دوست دارد از لبه پشت بام، بى آن كه ديده شود، مردهايى را كه به مجلس روضه مى آيند تماشا كند. دلش مى خواهد، مانند مردها، نمازش را با صداى بلند بخواند و سرانجام، چنان كه اشاره كرديم، روى رختخواب پدرش دراز مى كشد و خوابش مى برد و وقتى كه چشم باز مى كند پدرش را كنار خودش مى بيند كه دارد چپق مى كشد و انگار كه مرتكب «گناه كبيره» شده باشد آرزو مى كند كه مانند دود چپق پدرش به آسمان برود و نيست بشود.) اين جزئيات، هرچند سرسرى به نظر مى رسند، پاره اى از ارزش ها و قراردادهاى خانه و محيطى را كه راوى در آن زندگى مى كند به دست مى دهند. احساسات راوى، از پس حجاب، در تلاطم و ترديد و تشويق، نشان داده مى شوند و ما آن ها را به صورت جزئى از زندگى او مى پذيريم. «گناه» راوى او را در موقعيتى «برتر» و چه بسا «پاك تر» و «شريف تر» از موقعى قرار مى دهد كه او هنوز «بى گناهى» خود را حفظ كرده است.
در حقيقت احساس گناه راوى فقط در محك خوردن با واقعيت از ميان مى رود. اگر راوى، در كمال معصوميت، وسوسه خود را ناديده مى گرفت، يا در برابر آن مقاومت مى كرد، فقط مى توانست آن را پس بزند، بى آن كه توانسته باشد آن را ناپديد كند؛ در آن صورت، از نظر ذهنى و اخلاقى، او باز خود را گناهكار مى دانست، چون آن وسوسه او را رها نمى كرد، در ناخودآگاه، يا ضمير ناهوشيار، او باقى مى ماند. در اصطلاح يونگى، آن وسوسه فقط در راوى به «خواب» مى رفت، باز روزى در او سر برمى آورد و او را دچار «بحران» مى كرد. بنابراين «گناه» داستانى است درباره «ضرورت» كه در بسيارى از آثار آل احمد تكثير شده است. من آل احمد را از اعقاب راوى داستان گناه، همزاد او و در واقع خود او، مى دانم.
«گناه» راوى- اگر واقعاً راوى گناهى مرتكب شده باشد- به صورت ژرف تر و بحرانى تر، در سنگى بر گورى تكرار مى شود. آل احمد به «گناه» خود اعتراف مى كند و معصوميت او در تنهايى و آسيب پذيرى و عقوبتى است كه با اعتراف به گناه خود به جان مى خرد. او عقوبت اعتراف را بر بحران كتمان كردن ترجيح مى دهد؛ زيرا رسالت نويسنده را دريدن پرده خفقان و سكوت و حجاب مى داند. او راه حل هاى خود را با استعانت از حرفه نويسندگى، بانوشتن، برمى گزيند. در واقع نوشتن براى او يك «ضرورت»، يك «اجبار» و نوعى «تزكيه نفس» است. بازگفتن و وانويس كردن يك تجربه باعث مى شود كه نويسنده با آن تجربه يك فاصله زيبايى شناختى برقرار كند؛ به گونه اى كه انگار تجربه هر خواننده اى است كه آن را مى خواند. در واقع نوشتن به منزله واسازى تجربه اى است كه در لحظه نوشتن كيفيت ديگرى پيدا مى كند. تجربه ديگر در محدوده خودسرى نويسنده (راوى يا صاحب تجربه) محبوس نمى ماند.
اما آل احمد، چنان كه گناه و سنگى بر گورى و بسيارى ديگر از آثار او نشان مى دهند، هر كجا كه در معرض وسوسه اى قرار گرفته است- چه به آن تن داده باشد وچه در برابر آن مقاومت كرده باشد- آن را نوشته است. او، خواه در مقام راوى گناه و خواه در مقام نويسنده سنگى بر گورى، مى داند كه انسان تجربه يا «شايستگى» لازم را به دست نمى آورد، مگر آن كه بار مسئوليت تشخيص و سبك سنگين كردن «نيك» و «بد» را با تجربه كردن از دوش خود بردارد. احساسات پنهان و سركوب شده ما، هر چقدر هم كه زندگى زاهدانه و پرهيزكارانه اى داشته باشيم، جزئى از زندگى ما است. كسانى كه بدون تجربه- بدون «رسوايى» و بدون «تحسين»- زيسته اند، به تعبير دانته، «هيچ گاه زنده نبوده اند»؛ چنان كه گويى اصلاً متولد نشده و پا به هستى نگذاشته اند. از نظر آل احمد حتى «بداخلاقى» نويسنده يا شاعر خود «نوعى اخلاق جديد» است؛ زيرا نويسنده و شاعر؛ ذاتاً، درجست و جوى «تعالى» است و در جست وجوى «فردا»، و سراپا پرسش و كوشش و پژوهش. من، شخصاً،آن آثارى از آل احمد را مى پسندم كه، چه در مقام راوى و چه در مقام نويسنده، همه آنچه را كه در اختيار خواننده قرار مى دهد خود تمام وكمال نمى داند، با پرسش آغاز مى كند و به پرسش ختم مى كند؛ در واقع تمام نمى كند، رها مى كند.

وحيد جليلى

از ويژگى هاى جلال آل احمد يكى هم اين است كه بعد از ۴۰ سال هنوز خودش از راويان و مفسرانش زنده تر است.
هنوز هيچ مطلبى راجع به جلال آل احمد نمى تواند به اندازه آثار خود او معرفى اش كند و براى راه يافتن به جهان ذهن و دل او هيچ منبعى معتبرتر و مفيدتر و روشن تر از نوشته هاى پرشمارش وجود ندارد.اگرچه بعضى خواسته اند بر او محيط شوند و در نهايت در يك مقطع خاص تاريخى - اجتماعى يا ذيل نوعى روشنفكرى وارداتى بومى نما محدودش كنند، اما صداى آل احمد با همان تازگى و دلنشينى و حرارت و تأثيرگذارى ۴۰ سال پيش به گوش مى رسد و همچنان اين اوست كه جايگاه ديگران و از جمله راويانش و قد و قدرشان را در نسبتى كه با او پيدا مى كنند، روشن مى سازد.
مخاطبان آثار آل احمد خواننده محض نيستند، بلكه به معناى واقعى كلمه «مخاطب» اند. طرف خطابند و در برابر خطاب نه فقط واكنش ذهنى كه پاسخ دلى بايد داشت.جلال آن گونه مى نويسد كه زندگى كرده است و آن طور زندگى مى كند كه نوشته است و به اين ترتيب به يكى از استثنائات ادبيات و تفكر معاصر در ايران تبديل مى شود.بسيار و بسيار ديده ايم بزرگوارانى را كه براى حضور در هر عرصه اى لباس مخصوص به خود را دارند و مى توانند به فراخور حال، مجلس آراى هر محفلى از دربار ظالمان تا بزم مستضعفان باشند، جلال اما چند دست لباس ندارد و يك لاقباست.
و همين يك لاقبايى مميز او با بسيارى از بزرگواران است.در هيچ بالماسكه اى وارد نمى شود و هيچ بخشى از وجود خود را پنهان نمى كند. همه مى توانند جلال را در همه ابعادش ببينند.
كدام يك از نويسندگان يا متفكران ايران معاصر اين همه فاش است؟از زندگى خانوادگى جلال گرفته تا سوابق سياسى و طبقه اجتماعى و مواضع ادبى و هنرى و دوستى ها و دشمنى ها، پيش روى همگان است.نيمه پنهان (!) ندارد و شايد از همين روست كه اين همه حاضر است و شاهد.وقتى چيزى براى پنهان كردن نداشته باشى، نهان روشان را آسان خواهى شناخت و آزادتر رسوا خواهى كرد.جلال چه وقتى كه با دانشجويان گپ مى زند، چه آن گاه كه در محافل روشنفكرى دهه ۴۰ وارد مى شود، چه زمانى كه در ساواك استنطاق مى شود، چه روزى كه براى امام خمينى (ره) نامه مريدانه مى نويسد، چه شبى كه در منا مقيم مى شود... در همه حالات حرف و لحن و آرمان و درد و هدفش يكى است و اين يگانگى كه در اوست، او را يگانه كرده است و يگانه شناس!اگر دقيق بنگريم، ارادتى كه جلال (كه مظهر گردنكشى و ابهت شكنى است) به امام (ره) (كه او نيز به چنين فضيلتى در ترازى بالاتر متصف است) اظهار مى دارد نه تنها استثنايى در زندگى يگانه او نيست كه ميوه آن آزادگى و يگانگى است.«آيت اللها!... فرصت دستبوسى مجدد نشد... همچنان كه آن بار در خدمتتان به عرض رساندم، فقير گوش به زنگ هر امرى و فرمانى است كه از دستش برآيد.»

على عبد حق

۱- روشنفكرى در ايران رسماً مرده است. اما برخلاف آنچه اغلب مى گويند اين مردن ربطى به «عدم آزادى بيان» يا «جو استبداد فرهنگى» يا «حكومت ارتجاعى» و از اين قبيل بهانه هاى توهم آميخته ندارد. روشنفكرى در ايران رسماً مرده است و معناى اين مرگ تبديل شدن «روشنفكر» به «تكنوكرات» است. روشنفكرى در ايران از اول هم خيلى وقت ها ادا و اطوار و احساس و خودشيفتگى بود اما هميشه بودند معدودى كه آتش تعهد روشنفكرانه را به سوختبار شعرو ترانه و كتاب روشن مى داشتند. «راستگرايى» براى روشنفكرى مانند زهرمار براى موش است. زهر كه در بدن موش اثر مى كند، موجود بخت برگشته فلج مى شود و توانايى تأثير خود در جهان فيزيكى را از دست مى دهد اين است كه به راحتى خورده و هضم مى شود و مى ميرد.
روشنفكرى در نهاد خود امرى راديكال و چپ گراست و نسبت به آنچه در تاريخ مدرنيته «تز» محسوب مى شود موضعى واكنشى داشته و آفريدگار «آنتى تز» اين تاريخ بوده است. با فروپاشى حكومت بزرگ ماركسيست ها در ۱۹۹۱ ميلادى روشنفكرى سرنوشتى چندگانه يافت. برخى جاها سر در گريبان سكوت فرو برد و همه تن چشم شد و هر چه زبان داشت داد و چشم خريد و تنها تماشاگر شد. اما در اغلب موارد به يكى از دو راه ديگر رفت: در برابر تز تاريخى مدرنيته شكست نهايى را پذيرا شدن و از بازى بسط تاريخ مدرنيته بازنشستن و تاريخ را پايان يافته خواندن و ديگر خارج شدن از تاريخ مدرنيته و واكنش و چالش را از خط تاريخى مدرن بيرون بردن و به تاريخى ديگر انديشيدن و كل خردگرايى و اتوپياى تجدد را به چالش كشيدن و اين در فلسفه عمدتاً با اخلاف دو فيلسوف روى داد: ويتگنشتاين و هيدگر و نامش هم شد پست مدرن و پست مدرنيته و پست مدرنيسم. در ايران، انقلاب اسلامى نتوانست خود را در چارچوب تاريخ مدرنيته جا دهد. يكى از دو راه در برابر انقلاب بود. راست گرايى و دست شستن از انقلاب و يا انقلابى ماندن كه اين دومى پس از ۱۹۹۱ ديگر هيچ تفسير درون تاريخى نسبت به تجدد را تحمل نمى توانست و در نتيجه فقط اين راه مانده بود: ديگر شدن نسبت به كل تجدد و انديشيدن به تاريخى ديگر و گفتن ندارد كه بازگشت به گذشته نيز هيچگاه امكان پذير نيست. پس انقلاب اسلامى بايد به تاريخى تجربه نشده تن مى داد و اين يعنى اول ماجرا. يعنى مشاركت در تأسيس تاريخى نو. اما روشنفكران در ايران راه اخير را برنگزيدند. توده اى ها و دوآتشه ها عمدتاً سكوت اختيار كردند (و تازگى هم كه ميراثشان به تاراج ليبرال ها رفته و اداها و احساساتشان در خدمت طرح هاى انقلاب هاى رنگارنگ ليبراليستى واقعى شده) و ديگران عمدتاً تجاوز ليبراليزم آمريكايى به روشنفكرى را پذيرا شده اند. تعداد كسانى كه به جريان جهانى «تاريخ فردا» پيوسته اند زياد نيست. حتى انتشار و پرداختن به آثار «چپ هاى نو» و «پست مدرن ها» از سوى روشنفكران كشور ما عمدتاً كاركردى راست پيدا كرده است. گمان مى كنم روشنفكر در ايران جاى خود را به سرمايه دار داده و دانايان قوم به جاى جامعه شناس ها و فلاسفه، مديران صنعتى و بازرگانى شده اند كه وام دار انديشه هاى اقتصاد بازار (نئوكلاسيك و كينزى) هستند. بازپديدارى روشنفكرى اصيل در ايران بويژه از آن جهت نهايت اهميت را دارد كه تاريخ ملت ما براى هر گونه حركت به آن نيازمند است. يا روشنفكرى اصيل يا باتلاق سكوت مطلق تاريخى مثل زاينده رود كه به هيچ دريايى نمى ريزد.

گفت وگو با شمس آل احمد
جلال از چشم برادر
يوسف ناصرى

سيدجلال سادات آل احمد معروف به جلال آل احمد در سال ۱۳۰۲ در تهران زاده شد و در سن ۴۶ سالگى در ۱۸ شهريور ۱۳۴۸ در اسالم گيلان درگذشت. علاوه بر فعاليت هاى سياسى، داستان نويسى و تك نگارى هايى همچون تات نشين هاى بلوك زهرا، دو كتاب «درخدمت و خيانت روشنفكران» و «غربزدگى» نوشت كه بر شهرت او افزودند. او در مقطع دكتراى ادبيات فارسى به تحصيل پرداخت. اما از تز خود دفاع نكرد و به تعبير خودش از بيمارى دكتر شدن شفايافت. در گفت وگو با شمس آل احمد تلاش شد از منظر وى به زندگى برادرش نظر افكنيم. شمس اعتقاد دارد كه جلال، جسورترين آدمى است كه ديده است. شمس خاطرات خود از برادرش را در قالب كتاب «جلال از چشم برادر» سال ها پيش به چاپ رساند و اينك گفت وگو با شمس.

* پدرتان در سال ،۱۳۲۱ جلال را به نجف فرستاده بود تا در حوزه علميه آنجا درس بخواند. البته جلال به نجف رفت ولى بعد از چند ماه به تهران مراجعت كرد...
پدرم قبل از جلال، برادر بزرگ ما يعنى سيد محمد تقى را به نجف فرستاده بود كه درس بخواند. بعداً آيت الله بروجردى، سيد محمدتقى را به عنوان نماينده خود در امور شيعيان عربستان به آن كشور فرستاده بود. در آنجا وهابى ها سم خورش كردند و داخل استكان قهوه او سم ريخته بودند. بعد كه به خانه برگشته بود تقاضاى يك استكان قهوه كرده بود. همسرش با تعجب گفته بود كه شما قهوه خور نبودى. سيد محمد تقى خواسته بود بفهمد اين قهوه با مزه آن قهوه اى كه قبلاً خورده بود فرق دارد يا نه. به اين شكل برادر ما را در مدينه كشته بودند. جلال بعد از چند ماه از نجف به تهران بازگشت. پدرم مى گفت من او را فرستادم كه درس بخواند ولى اين بى دين شده است.
* در آن زمان، جلال چه كتاب هايى مى خواند؟
كتاب هاى احمد كسروى را مى خواند و مريد او شده بود. جلال به تاريخ هم علاقه داشت.
* جلال با نوشتن سفرنامه حج- خسى در ميقات- و برخى آثار ديگر، باعث شد كه او را منادى بازگشت به خويشتن بدانند. آيا گريز جلال از ايدئولوژى جديد مى تواند آن معنا را تصديق كند؟
جلال، سير تفكر خودش را داشت و رو به تكامل بود. البته مثل اوايل، ديگر گريز از مذهب نداشت.
* در نهايت ارزيابى منصفانه شما از جلال آل احمد چگونه است؟
جسورترين و كنجكاو ترين آدمى كه من ديدم جلال بود. او آدمى نبود كه يك جا بنشيند و كتاب بنويسد. براى نوشتن كتاب هايش به آمريكا و روسيه هم رفت و خيلى ها از اين نوع رفتار جلال خوششان نمى آمد.
* گمشده جلال چه بود كه اين همه كنجكاوى نشان مى داد؟
او به دنبال حقيقت بود. از آن نويسنده هايى نبود كه در منزلش بنشيند و كتاب بنويسد. به همين دليل به جاهاى مختلف مى رفت و از نزديك با سوژه هاى خودش آشنا مى شد. ما دو تا خواهر داشتيم كه شوهر كرده بودند و سالى دو سه بار به آنها سر مى زديم. حاصل اين سفرها همان كتاب «تات نشين هاى بلوك زهرا» شد. جلال كتابى با عنوان اورازان هم دارد. ما اصالتاً اهل اورازان هستيم كه روستايى در طالقان است.
* جلال به صورت شبانه از دارالفنون ديپلم مى گيرد و پدرش از اين ماجرا بى خبر بود. علت پيوستن او به حزب چپگراى توده در سال ۱۳۲۳ چه بود؟
فكر مى كنم علتش نوجويى بود. جلال، دلش مى خواست كه هر روز يك چيز تازه داشته باشد و تجربه كند.
* اين نوجويى براى رسيدن به چه چيزى بود؟
او مى خواست درك درستى از واقعيت داشته باشد. به نظر او جهان خيلى بزرگتر از آن چيزى بود كه در آن دوره به ما گفته مى شد.
* شما در آن دوره تا چه حد تحت تأثير برادر بزرگ ترتان بوديد؟
من هميشه همراه او بودم. او هرجا كه پا مى گذاشت، در واقع زمين آنجا را فشرده مى كرد و من پايم را جاى پاى او مى گذاشتم.او كتاب هايى را كه مى خواست بخواند در گنجه اتاق مى گذاشت و من هم مى توانستم آنها را مطالعه كنم. احتمالاً پدرم كتاب ها را در همان اتاق ديده بود و مى دانست كه جلال، عضو حزب توده شده است و از آن وضع راضى نبود.به همين دليل خواست جلال را تحريم كند و شام و ناهار به او ندهد. آن موقع روحانيون، حزب توده را حزب لامذهب ها مى دانستند. جلال از رفتار پدرم ناراحت شد و با دوستش يعنى على اصغر خبره زاده اتاقى درمحله عرب ها واقع در پامنار اجاره كرد و تا ۶ سال به خانه مان نيامد.
* در قضيه آذربايجان ايران، جلال اعتقاد داشت كه حزب توده نبايد از مقام هاى شوروى دستور بگيرد. به همين دليل به همراه خليل ملكى از آن انشعاب مى كنند و حزبى سوسياليستى تأسيس مى كنند...
جلال معتقد بود كه حزب توده بايد به منافع ايران توجه كند و مستقل باشد. وقتى كه حزب توده مغاير با اين عمل مى كرد، جلال اعتقاد خود را نسبت به آن حزب ازدست داد.
* جلال، ۳سال از كارهاى سياسى پرهيز مى كند و در سال ۱۳۲۹ به همراه ملكى، در حزب زحمتكشان با رهبرى دكتربقايى فعال مى شود. چرا باز جلال وارد فعاليت هاى سياسى شد؟
به نظرم باز ناشى از نوجويى بود. جلال باعث آشتى ملكى و دكتر بقايى شد.
* چرا جلال باز همراه با خليل ملكى از حزب زحمتكشان كناره گرفت؟
در زمانى كه دكتر بقايى و حزب او از جبهه ملى با رهبرى دكتر مصدق جداشدند، جلال و خليل ملكى هم از آن انشعاب كردند. جلال مى خواست عناصر اصلى حزب، درواقع زحمتكشان ملت ايران باشند.
* با چه هدفى نيروى سوم را تأسيس كردند؟
خليل ملكى و جلال مى خواستند حزبى داشته باشند كه به آمريكا و شوروى وابسته نباشد و فقط متكى به توده مردم باشد.
* چرا جلال بعد از يك سال فعاليت در نيروى سوم در سال ۱۳۳۱ از آن جدا شد و به نوعى فعاليت حزبى را كنارگذاشت؟
من علت جداشدن جلال از نيروى سوم را نمى دانم.
* او خودش نمى توانست مطابق ديدگاه خودش، حزبى تأسيس كند؟
جلال تا اين حد جاذبه نداشت كه در اين كار موفق شود.
* چرا جلال قبل از وقوع كودتاى مرداد ۱۳۳۲ كه مى گويند موجب بسته شدن فضاى فكرى و سياسى شد، از فعاليت سياسى دست كشيد و سراغ فعاليت هاى ادبى و نوشتن كتاب و مقاله رفت؟

در آن زمان سعيدى سيرجانى شعرهاى خوبى مى سرود ولى جلال دوست داشت مانند باستانى پاريزى كتاب بنويسد. چون مى ديد كه آثار باستانى پاريزى بيشتر از سروده هاى سعيدى سيرجانى جذابيت دارد. يعنى ديد كه قصه گويى و داستان نويسى بيش از خطابه و كارهاى ديگر جاذبه دارد. مثلاً آقاى احسان يارشاطر كتابى در مورد لهجه شناسى نوشت ولى كتاب «تات نشين هاى بلوك زهرا» كه توسط جلال چاپ شد خيلى بيشتر فروش داشت. بنابراين جلال فكر مى كرد وقتى نمى تواند به زبان شعارگونه حرف بزند سراغ داستان نويسى رفت و اين كارها موجب شد كه مردم جذب او شوند.
* چرا جلال كتاب معروف «سير حكمت در اروپا»ى فروغى را شكسته بسته اى از تاريخ فلسفه غرب مى دانست؟
در اين مورد من با جلال هم عقيده ام.
* جلال آل احمد در كنار داستان نويسى، آثارى در مورد روشنفكرى و مقوله غربزدگى نوشته است كه برخى از نويسندگان ايرانى مطالب او را در اين زمينه فاقد پشتوانه فكرى و فلسفى مى دانند. اگر جلال در همان حوزه داستان نويسى تمركز مى كرد، موفقيت بيشترى به دست نمى آورد؟
اما از تمام كتاب هاى جلال استقبال خوبى مى شد و بعضى از كتاب هاى او به چاپ هجدهم نيز رسيده است.
* جلال در كتاب غربزدگى به نوعى ضديت با غرب دارد و حزب توده هم با نظام سرمايه دارى ليبرال غربى ضديت داشت. اما جالب است كه جلال در بهار سال ۱۳۴۳ به حج مى رود و در تابستان سال بعد به آمريكا. به چه دليل جلال به كشورى سفر كرد كه قبلاً با آن مخالفت بسيار نشان مى داد؟
جلال وقتى كه در ايران بود حرف هايش در تهران هم پخش نمى شد ولى وقتى متوجه شد كه در دانشگاه هاى آمريكا مى تواند صحبت كند و حرف هايش در جامعه جهانى پخش شود به آن كشور سفر كرد.
* جلال در سن ۴۶ سالگى در اسالم گيلان فوت كرد. آيا علائم خاصى از بيمارى هم داشتند؟
مطلقاً علائم بيمارى نداشتند.
* چرا نخواستيد جنازه او را كالبدشكافى كنند؟
زور ما نمى رسيد. جلال را به جايى تبعيد كردند كه كسى نباشد. از همان جا تلفنى با مادرم در تهران صحبت كردند كه جلال مريض است و به علت مريضى نمى تواند به تهران بيايد. چون آخر هفته جلال به تهران مى آمد، مادرم من را فرستاد كه ببينم چه مشكلى دارد. تا اين كه باخبر شديم كه جلال را كشته اند.
* مدركى هم داريد كه مى گوييد جلال را كشته اند؟
مدتى قبل از آن سرهنگ زيبايى از سازمان اطلاعات و امنيت كشور (ساواك) به جلال گفته بود خيال نكن ما ترا مخفيانه مى كشيم. زيبايى گفته بود به صورت علنى يك ماشين ارتشى را مأمور مى كنيم كه تو را در پياده رو زير بگيرد و استشهاد محلى هم مى گيريم كه تعمدى در كار نبوده و هر هفته يك تاج گل روى قبرت هم مى گذاريم.جلال از اين حرف خيلى ترسيد و چند بار هم زندان افتاده بود. من در كتاب جلال از چشم برادر در مورد اين واقعه مفصل بحث كرده ام.
* بهترين كتاب جلال از نظر شما كدام است؟
كتاب سنگى بر گورى كه قضيه بچه دار نشدنش را روايت مى كند.
* چرا جلال، نسل خودش را نسلى شكست خورده مى دانست؟
حرف درستى مى زد. او مى گفت در عرصه سياست موفق نشديم و در تربيت دانش آموزان هم شكست خورديم.