معصومه طالبى

مصلحت عمومى با ديدگاه دور انديشانه خود به مسائل جامعه و به منظور رفع آنها راه حل هاى اجرايى ارائه مى نمايد تا عمل به آنها راهگشاى ايجاد جامعه اى سالم با حداقل معضلات باشد. بنابراين مصلحت عمومى ملاك سازنده ترين رفتار سياسى در زندگى جمعى انسان است و اصل سامان بخش در سياست به شمار مى رود كه با سنجش پيامدهاى عمل اقدام مى نمايد. سابقه كاربرد مصلحت عمومى به قدمت كاربرد واژه سياست در ابعاد نظرى و عملى در زندگى جمعى انسان است. در ساحت انديشه يا عمل هر تفكرى درباره سياست و هر موضع گيرى عملى در عرصه سياست فارغ از موضع گيرى نسبت به مصلحت عمومى به صورت سلبى يا ايجابى نيست معناى مصلحت عمومى در پرتو مصلحت يا مضرت فردى از يكسو و مصالح و مضار اجتماعى از سوى ديگر بارزتر مى شود كه واژه هاى مترادف با آن نيز در عرصه عمل و نظر كاربرد زيادى دارند از جمله مصالح جامعه، منافع مردم، مصلحت نظام، مصالح عام و واژه هايى از اين قبيل. اگر مصلحت عمومى را صلاح جميع انسان ها در زندگى سياسى در نظر بگيريم، همواره اداره زندگى سياسى انسان ها بدون اعمال مصلحت عمومى در آن امكان پذير نبوده است و توجه به آن مشروعيت و مقبوليت بيشتر نظام را نيز در پى داشته است. در بعد نظريه پردازى، در طول تاريخ، مصلحت عمومى توسط انديشمندان مختلف مورد توجه خاص قرار گرفته است كه در اينجا به چند تن از آنها اشاره مى شود.


ارسطو
از ديدگاه ارسطو هرگاه گروه حاكم در پى صلاح مردم باشد، حكومت خوب و هرگاه در پى نفع خويش باشد، حكومت از نوع فاسد و منحرف است. حكومت خوب از ديدگاه ارسطو در برقرارى عدالت محقق مى شود. حكومت هايى كه توجهشان به مصالح همگان معطوف است بر وفق عدالت تأسيس شده اند و بنابراين شكل صحيح حكومت را نشان مى دهند. شكل صحيح حكومت از ديدگاه او به چند صورت مى تواند باشد؛ حكومتى كه صلاح عموم را در نظر داشته باشد اگر به دست يك نفر اعمال شود سلطنتى يا پادشاهى است، اگر به دست گروهى از مردم اعمال شود، آريستوكراسى ناميده مى شود و اگر به دست اكثريت اعمال شود جمهورى نام دارد. بنابراين از ديدگاه ارسطو حكومتى خوب است كه در فكر مصلحت عمومى در جامعه است.
روسو
براساس نظريه قرارداد اجتماعى روسو، موجوديت دولت به جاى اراده الهى، طبيعت نيك و اخلاقيات برپايه اراده و توافق همگان استوار است و اراده آن اراده عمومى است كه از همه و براى همه است. قرارداد اجتماعى سبب پيدايش جامعه مدنى مى شود كه در آن هر فردى با همه توافق كرده است و همه با هر يك از افراد، اين قرارداد به خاطر خير عمومى و نيز به خاطر خير هر يك از افراد شكل گرفته است. از نظر روسو اراده عمومى اراده همه براى خير همه است يا در حالت ساده تر آگاهى عمومى به خير عمومى است. روسو همچنين تأكيد مى كند كه جمع اراده هاى فردى نمى تواند اراده عمومى باشد، زيرا آن به منافع خصوصى و مسائل خاص بر مى گردد، در حالى كه اراده عمومى به مسائل عمومى نظر دارد، اراده عمومى اراده همه شهروندان است، زمانى كه به عنوان يك اجتماع براى خير عمومى عمل مى كنند نه براى منافع خصوصى. اراده عمومى معطوف به خير عموم و در عين حال اراده واقعى خود شخص است چنين بر مى آيد كه همه بايد اطاعت كنند و اگر كسى داوطلبانه اطاعت نكند اراده عمومى به طور مشروع مى تواند او را بدين كار وادارد. از نظر روسو اراده عمومى مصون از خطا، انتقال ناپذير و غيرقابل تقسيم است و در عين حال يك مفهوم كيفى است كه هماهنگى عملى فرد با آن نيز به معناى آزادى راستين است. با تمام اين تفاسير نظر روسو در مورد اراده عمومى روشن نيست او معتقد است اگر دولت به درستى بر بنيادهاى اخلاقى نهاده شده باشد، نمى تواند شرير و فاسد باشد هرچند كه سياست هاى دولت در راستاى بهترين منافع مردم نباشد.
هابرماس
منظور هابرماس نيز از حوزه عمومى قلمرو زندگى اجتماعى است كه افكار عمومى مى تواند در آن شكل بگيرد و دسترسى به آن نيز براى همه آزاد است. بخشى از حوزه عمومى در گفت و شنودى كه در آن افراد مستقل گرد هم مى آيند تا گروهى را شكل بدهند، ايجاد مى شود. البته امروزه به مدد انفجار اطلاعات افراد در هر موردى مفسر و صاحب نظرند. بنابراين آنها صرفاً تفسير مى كنند، نه همچون متخصصان و پيشه ورانى كه امور شخصى خود را انجام مى دهند و نه همانند شركاى قانونى كه تابع مقررات قانونى ديوانسالارى دولتى و مجبور به فرمانبردارى هستند. آنها به عنوان يك گروه هنگامى عمل مى كنند كه به مسائل مورد علاقه عموم مى پردازند، بدون آن كه در معرض زور و فشار قرار داشته باشند. يعنى اين ضمانت وجود دارد كه آنها مى توانند آزادانه دور هم گرد آيند، متحد شوند و بدون محدوديت عقايد خود را بيان كنند. بالتبع وقتى اين گروه بزرگ وجود داشته باشد اين نوع ارتباط نيازمند ابزارهاى اشاعه و تاثيرگذارى است. امروزه حوزه مربوط به روزنامه ها، نشريات و رسانه ها حوزه عمومى محسوب مى شوند.
انديشمندان مسلمان
انديشمندان اسلام نيز كه داراى يك دين جامع و كامل هستند، از اين مسأله مهم غافل نبوده اند. آنها معتقدند همچنان كه مصلحت در رفتارهاى فردى انسان ها در گستره ماديات و معنويات مورد توجه قرار مى گيرد، در نظام هاى سياسى و اجتماعى نيز از جايگاه ويژه اى برخوردار است، زيرا هر انسانى براساس علت غايى و انگيزه خاصى به ظهور رفتار معينى اقدام مى كند و در انگيزه هاى خود مصالح فردى، اجتماعى، خانوادگى و همچنين مادى و معنوى را مد نظر قرار مى دهد و وقتى كه با تزاحم مصلحت ها روبه رو مى شود، به مصلحتى كه از اهميت بيشترى برخودار است رو مى آورد. منظور از مصلحت عموم در اسلام رعايت منافع عمومى، حقوق و منافع اسلام و امت اسلامى، رعايت اولويت هاى جامعه و جلوگيرى از زيان هاى اجتماعى است. اهميت مصلحت در نظام ولايى و حكومت دينى مضاعف است و مسأله ولايت فقيه و زعامت جامعه اسلامى در عصر غيبت، نزد فقيهان شيعه و اهل سنت از اهميت خاصى برخوردار بوده است و گستره ولايت فقيه در تمام امور عمومى سياسى و اجتماعى واضح است و به هيچ امرى حتى احكام فرعيه اوليه و ثانويه محدود نمى گردد و احكام حكومتى حاكم اسلامى، تنها به مصلحت عامه تقييد مى يابد و حكومت به عنوان حكم اولى بر تمام احكام اوليه و ثانويه تقدم دارد. چنين تصويرى از حكومت دينى و مصلحت انسانى و اسلامى مستلزم سكولاريزم و جدا انگارى دين از دولت نخواهد بود و اصولاً مصلحت در نظام سياسى اسلام با مصلحت در نظام سياسى سكولار تفاوت فاحشى دارد كه به وسيله اهداف و مقاصد دينى و غير دينى از يكديگر تمايز پيدا مى كند.
منفعت گرايى
اين نوع ديدگاه در مقابل ديدگاه ديگرى قرار مى گيرد كه ديدگاه پراگماتيستى ناميده مى شود. مكتب منفعت گرايى و عملگرايى يا پراگماتيسم از سوى فيلسوفان و حقوقدانان آمريكايى چون چارلز پيرس و ويليام جيمز رواج يافت. جيمز ثمره عملى مصلحت عمومى را تمييز حق از باطل دانست و اظهار نمود « حقيقت چهره اى از خوبى ها و مصلحت ها در انديشه ماست». جرمى بنتام كه ديدگاه هاى انسان شناسانه او در اقتصاد و مديريت نوين مؤثر افتاده است، معتقد بود كه منفعت جامعه همان منفعت تك تك اعضاى افراد جامعه است. از نظر او در جامعه هر كس به دنبال حداكثر بهره ورى است و اين در نهايت به نفع كل جامعه است. اقتصاد كلاسيك نيز كه مبتنى بر تعادل نيروهاى بازار است، به لحاظ مبانى هستى شناختى و معرفت شناختى مبتنى بر اصول فوق بوده است. اما تجربه چند صد سال گذشته فرض نظريه او را رد مى كند، مانند پرداخت ماليات كه به نفع شخصى فرد نيست ولى فرد داوطلبانه به پراخت ماليات اقدام مى نمايد. در اينجا اين شبهه به وجود مى آيد كه آيا مى توان منفعت عمومى را با سياستگذارى مقام هاى دولتى يكى گرفت؟
مفهوم مصلحت عمومى به صورت جديد و امروزى در قرن ۱۶ ميلادى ظهور كرده است و فلاسفه آن را براى محدود كردن امتيازات پادشاهان يا كاست قدرت آنان به كار مى گرفتند. دلمشغولى اصلى اين انديشمندان رفاه شهروندان بود كه در زمان خود تعبيرى انقلابى و اصلاح طلبانه به شمار مى رفت. طبق نظريه هاى جديد، غايت و رسالت حكومت تأمين رفاه عمومى بود كه در آنها حفظ منافع خصوصى و استقلال فردى در مقابل دولت مورد توجه قرار گرفت. بنابراين هواداران نظريه مصلحت عمومى بخصوص در دهه هاى ۸۰ و ۹۰ بر ضرورت توجه به منزلت و حقوق فردى تأكيد كردند و از جامعه گرايى افراطى و نفى مصلحت جزئى دورى كردند ولى در عين حال به اصل اولويت مسائل اجتماعى و ضرورت دستيابى به عقلانيت جمعى پايبند باقى ماندند.

* آر.جى.كالينگوود
* ترجمه: على اكبر مهديان
* نشر اختران


اثر حاضر رساله اى است در باب فلسفه تاريخ. نام «فلسفه تاريخ» را ولتر در قرن هجدهم ابداع كرد و مقصودش از آن چيزى بيش از تاريخ انتقادى و علمى نبود. همين نام در اواخر قرن هجدهم مورد استفاده هگل قرار گرفت. اما او معنايى متفاوت به آن داد و آن را صرفاً تاريخ دنيا يا تاريخ جهان تلقى كرد و كاربرد سومى از اين عبارت را مى توان نزد اثبات گرايان سراغ گرفت. فلسفه تاريخ از ديد آنان كشف قوانين كلى حاكم بر جريان رويدادهايى بود كه تاريخ حكايت آنها را بر عهده داشت.
وظايفى كه ولتر و هگل براى «فلسفه» تاريخ وضع كردند، مى توانست به دست خود تاريخ ادا شود، در حالى كه اثبات گرايان سعى داشتند از تاريخ نه يك فلسفه، بلكه يك علم تجربى مانند هواشناسى بسازند. در هر يك از اين موارد، برداشتى از فلسفه وجود داشت كه بر روح فلسفه تاريخ حاكم بود؛ به نظر ولتر، فلسفه به معناى تفكرى مستقل و انتقادى بود؛ هگل فلسفه را، تفكر درباره جهان به سان يك كل معنا مى كرد و اثبات گرايى قرن نوزدهم فلسفه را كشف قوانين هماهنگ مى دانست.
اما آر.جى. كالينگوود، نويسنده كتاب حاضر، معناى ديگرى از «فلسفه تاريخ» را در اين كتاب ارائه مى كند. از نظر كالينگوود فلسفه باريك انديشى است. او معتقد است كه ذهن فلسفى صرفاً به موضوع (ابژه) نمى انديشد بلكه هميشه ضمن انديشيدن به هر موضوعى، به انديشيدن خودش درباره آن نيز مى انديشد. به اين اعتبار، مى توان فلسفه را انديشه درجه دوم، انديشه درباره انديشه، ناميد. فلسفه نمى تواند مطالعه دانستن را از مطالعه آن چه دانسته شده است، جدا كند. اين امكان ناپذيرى مستقيماً از تصور فلسفه به سان فكر درجه دوم نتيجه مى شود.
انديشه تاريخى، نوع خاصى از تفكر است كه به موضوع خاصى مى پردازد؛ كه به طور قراردادى آن را گذشته تعريف مى كنيم. به اعتقاد نويسنده، تاريخ در كتاب ها و اسناد گنجانده نشده است. تاريخ فقط در علاقه و مشغوليت كنونى مورخى زنده است كه اين اسناد را تفسير مى كند و به اين طريق حالات ذهنى را كه به كنكاش درباره آن مى پردازد، از نو در خود احيا مى كند. به نظر او، تاريخ براى خودشناسى انسان است.
كالينگوود كه در سال هاى ۱۹۳۵ تا ۱۹۴۱ استاد فلسفه متافيزيك دانشگاه آكسفورد بود در سال ۱۹۴۳ درگذشت و اين كتاب پس از مرگش انتشار يافت. او در اين كتاب به بررسى چگونگى باليدن مفهوم جديد تاريخ از هرودت تا به امروز پرداخته است. سرفصل هاى كتاب او چنين عنوان گرفته اند؛ تاريخ نگارى يونانى - رومى، تأثير مسيحيت، آستانه تاريخ علمى، تاريخ علمى و در بخش پايانى كتاب به عنوان جمعبندى و جان كلام مباحث ماهيت آدمى و تاريخ آدمى، تاريخ و آزادى، تخيل تاريخى، پيشرفت به عنوان آفريده تفكر تاريخى و بن مايه تاريخ را به بحث مى گذارد.

عليرضا سميعى

روزى روزگارى فرمانده سپاهى فرياد زد: حمله كنيد، بى هيچ ترحمى بكشيد، با نگاهى فقط به روبه رو، تنها به ملت خود بينديشيد. افراد سپاه بايد به خاطر دفاع از مردم و سرزمين خود ايثار كنند؛ بكشند و به طور طبيعى براى حفظ امكان كشتن نبايد كشته شوند.
در جنگ بدن سرباز بيشترين اهميت را دارد و بايد با چالاكى خاصى عمل كند. كالبد سرباز خودى با زره، سلاح و تاكتيك هاى نظامى حفظ مى شود. حتى ايثار به معنى ارزندگى پيكر سرباز است، پيكرى كه با افتخار به مام وطن بازمى گردد. اما گرى هيلبز معتقد است كه امروز جنگ از مجراى فرهنگ و با ايجاد تغيير در تعاريف موجود صورت مى پذيرد. با اين همه، نبردهاى واقعى نيز ديگر نه نبردهايى قاطع و حماسى كه نبردهايى ذلت بارند. آنچه هم اكنون جنگ را متفاوت ساخته وراى مقولاتى نظير فناورى عالى و رايانه، داشتن سرعت برق آسا و علم سيبرنتيك و بهره بردارى نظامى از اطلاعات است.
يكى از وقايع پيش رو تهديد «تن» است به عنوان چيزى كه حضور فيزيكى و متافيزيكى دارد. تن سرباز دشمن بايد نابود شود تا نيرو و دشمنى اش تمام شود. همه اين واقعيت غمبار را مى دانند كه خاطرات، احتمال ادامه سلوك معنوى و مادى و همه امكاناتى كه در رابطه با او تعريف مى شد با از ميان رفتن تن حذف مى شوند؛ اما موضوع به همين جا ختم نمى شود. اگر كشته شدن يك انسان، افسوسى داشته باشد امروز آن افسوس به مراتب شديدتر است. زيرا اولاً شعاع تخريب سلاح هاى دوران ما در محور مكان و زمان (زخم هايى كه سلاح هاى امروزى ايجاد مى كنند دوران نقاهت طولانى ترى را ايجاب مى كنند) بيشتر مى شود و ثانياً: از طريق نوعى «فاصله» با خشونت، جنگى درست مى شود كه امكان پيگيرى بى قيد و شرط خشونت را فراهم مى آورد، زيرا بدين وسيله خلبان بمب افكن ها و ديگر كشندگان خارج از صحنه مبارزه از عواقب خونبار تصميم گيرى هايشان دور مى شوند.
به اين ترتيب از اهميت كالبد دشمن بيش از پيش كاسته شده است. بله، رسم روزگار چنين است.
حضور تن ملت نيز بايد در جايى دور از مراكز تصميم گيرى قرار بگيرد. آنها نمى خواهند فرزندان خود را به جنگ هايى بفرستند كه نه براى دفاع از وطن بلكه براى تطميع مقاصد گونه گون سياستمداران است.
چگونه كشورهاى دموكرات سربازان خود را به جنگ هايى گسيل مى كنند كه در روند آنها امر «ايثار» بر دوش ميهن و هم ميهن سوار نيست بلكه بر اسكلت نظريه ها استوار شده است. «الوين تافلر» در «جنگ و پاد جنگ» مى گويد: «ارتش هاى دموكراتيك بدون پشتيبانى مردمى، يعنى پشتوانه اجماع، نمى توانند در جنگ ها پيروز شوند. ولى بحران ها امروز تندتر از آنكه اجماع امكان پديدآمدن مى يابد سربرمى آورد.» براى اين منظور مقوله زمان به عنوان بعد چهارم جنگ، موردبررسى قرار مى گيرد.
شناخت جنبه هاى فيزيكى و روانى اين ويژگى هاى زمانى (استمرار، شتاب، زمان سنجى، توالى و هم زمانى) در بهره گيرى از زمان و با به كنترل درآوردن آن در جنگ، نقشى كليدى دارد.
نگرش به جنگ از ديدگاه زمان، ضرورت هم تراز كردن عمليات هاى سياسى و نظامى را در ارتباط با اين بعد روشن مى كند. دستيابى به هماهنگى زمانى، گامى مهم به سوى هماهنگى كامل عمليات سياسى و نظامى و همچنين اهداف آنهاست. اين سان زمان كه از مؤلفه هاى معاصر جنگ است خيل اندام هم ميهنان را در مسابقه اى پست مدرن جا مى گذارد.
براى خوشنودى روح كسانى كه معتقدند امروزه فقط پيكر مردم در انتخابات شركت مى جويند؛ اعلام مى كنم نه تنها حضور متافيزيكى بلكه حتى حضور فيزيكى ملت از «ميل به ستيزه» شكست مى خورد. تن سرباز خودى چه وضعى دارد؟ در جنگ خليج فارس (۱۹۹۰) ۹۰ درصد شليك هاى نيروى متعهد به هدفهاى تعيين شده برخورد كرده اند، حال آن كه ناوگان بريتانيا در سال (۱۸۸۱) به دژهاى نظامى مصر نزديك شدو ۳۰۰۰ گلوله توپ شليك كردند كه تنها ۱۰ گلوله به هدف خوردند.
در جنگ پست مدرن با افزايش اهميت ماشين به طور عام و سلاح به طور خاص به تدريج نقش محورى پيكر انسان به فراموشى سپرده مى شود.
اكنون سربازان را به گونه اى مورد (تجديد) ساخت و (تجديد) برنامه ريزى قرار مى دهند كه به صورت يكى از اجزاى تشكيل دهنده سيستم هاى تسليحاتى در آيند.
محل وقوع اين جرح و تعديل ها جايى نيست جز بدن انسان؛ چه از بعد شعور و هورمون هاى مترشح، عادات، مهارت ها، مقررات و چه سخت افزارى (بدن فيزيكى)، ارتش به منظور غلبه بر محدوديت هاى سرباز ديروز و نيز محدوديت هاى خودكارسازى به سمت شكلى ظريف تر از ادغام انسان و ماشين گرويده و آن گونه اى است از سرباز در قالب ارگانيسم سيبرنتيك كه استقامت ماشين و خرد بازتعريف شده آدمى را كه تابعى است از كل سيستم تسليحاتى، يك جا داراست.
انضباط هميشه اصلى اساسى در ارتش بوده است. نظم سربازى همواره به سمت نظم مكانيكى ميل داشته است. اما امروز درجه دار پست مدرن ايده آل يا يك ماشين واقعى است (يك داده پرداز) يا اين كه با فناورى هاى روان شناختى نظير روان گردان ها، انضباط و مديريت او را وامى دارند كه شبيه به يك ماشين واقعى عمل كند.
ممكن است كسانى گمان كنند كه جنگ موضع توهين آميزى عليه دوست و دشمن گرفته است و از اين رو خشمگين شوند. درحالى كه مسأله به نظر من كمى جدى تر است. حتى جنگ پسامدرن نيز نمى تواند به تنهايى از عهده اخراج آدمى برآيد.
آنچه ضربه اصلى را وارد مى كند در اصل تبانى جنگ با سيستم صنعتى جديد است. از اين كه در كنار گروهى گذشته پرست قرار گيرم كه كارى به جز نااميدى ندارند تبرى مى جويم.
من نه در پى خرده گرفتن و نه در پى چاره جويى هستم. بلكه فقط مى خواهم طرحى را كه مى بينم گوشزد كنم. صنعت و توليد امروز، كالبد آدمى را به حاشيه فرستاده است و نه خود آدمى را. مغز، اعتبار و خلاقيت انسان هنوز دست اندركار توليد است. اما آيا تن درنتيجه حاشيه نشينى در دايره توليد ناپديد شده؟
به نظر مى رسد كه تن حضور خود را در دايره مصرف باز يافته است و در آنجا به هرآنچه به پيكر مربوط است معنا بخشيده است.
تبليغات صحنه اى است كه تن ها در آن مصرف شونده هاى درخشانى هستند. بعضى از فيلم ها و ساير افق هاى عياشانه به گرمى حضور تن را مى پذيرند.
يك ورزشكار رشته بدنسازى، يك هنرپيشه و يا ... در آن واحد وجوهى ازكاركردهاى اصلى تن در دوره متأخرند.
مطالبى كه ازنظر گذشت به نوبه خود محل تفكر و درنگ بيشترى هستند و اينجا فقط نمونه وار مطرح شدند تا ثابت كنند، منش جنگ هاى جديد تا چه اندازه از يك طرف مؤثر است و ازطرف ديگر چه هماهنگى شگفتى با زندگى ما دارد.
به هر رو اين ويژگى، حتى وقتى آن را جنگ به ما هو جنگ و بدون ارتباط با ساير جلوه هاى زندگى بدانيم از اهميت چشمگيرى برخوردار است. ارباب انواع اسطوره ها در جنگ هاى تاريخى فراخوانده مى شدند تا به انسان در طول نبرد كمك كنند. يكى از مهم ترين كاركردهاى «توتم» همين بود، اما اين اسطوره ها امروز با ظاهرى تازه بازگشته اند تا براى كمك به انسان، انسان را كنار بگذارند. پيكر سرباز آنجا افتاده و به دستهاى رايانه باهوش مصنوعى مى نگرد كه با او خداحافظى مى كند.